گرامشی، جامعه‌ی مدنی و بوروکراسی
نویسنده: جئوفری هانت
مترجم: بیژن فرهادی
مقدمه‌ی مترجم: آنتونیو گرامشی یکی از نام‌های ماندگار مبارزه‌ی پرولتاریا علیه بورژوازی است. او را بیش از هر چیز با مبارزه‌ی سازمان‌دهی‌شده‌ی حزبی، مقاومت در برابر عروج فاشیسم و سال‌های آزگارِ زندان‌اش می‌شناسیم. این متفکر و مبارز نستوه راه پرولتاریا در ردیف کسانی است که گرچه زیر بار هجوم دشمن خم شدند، اما هرگز نشکستند و حیثیت مبارزاتی و فکریِ ارزشمندی از خود به یادگار گذاشتند. با این همه، نقد همه‌ی جنبه‌هایی که فاقد کیفیت و ارزش صدق لازم برای مبارزه‌ی دشوار طبقه‌ی کارگر علیه سرمایه‌داری هستند کاری است ضروری. اما ضرورت نقد مفهوم «جامعه‌ی مدنی» نزد گرامشی از آن‌جا می‌آید که در بحث از نسبت پرولتاریا و جامعه‌ی مدنی (که در مقاله‌ی «جامه‌ی پشت‌وروی پرولتاریا» به‌کفایت آن را کاویدیم)، نویسنده‌ای پای گرامشی را به این بحث باز کرد. تا آن‌جا که من می‌دانم، در میان انبوه نوشته‌های به‌جامانده از گرامشی، بحث «جامعه‌ی مدنی» ضعیف‌ترین بحث است. در مقاله‌ی «الغریق یتشبث بکل حشیش» به تمایز نادرست بین جوامع غربی و شرقی که یکی از عمده‌اِشکالات بحث گرامشی است اشاره کردم. مقاله‌ی حاضر تدقیق بحث «جامعه‌ی مدنی» نزد گرامشی است. ادعای هانت این است که گرامشی (۱) شکل خاصی از جامعه‌ی سرمایه‌داری (یعنی سرمایه‌داری مبتنی بر رقابت آزاد) را یگانه‌شکل سرمایه‌داری می‌داند و (۲) تصویری پدیدارگرایانه از جامعه‌ی مدنی دارد و نتیجتاً (۳) راه‌حلی جنبش‌گرایانه برای فعالیت کمونیستی پیش می‌کشد. لبّ مطلب آن‌که وقتی بحث گرامشی را با تکوین مفهوم «جامعه‌ی مدنی» نزد مارکس بررسی می‌کنیم، تفاوت‌های عمده‌ای در مباحث و نواقص آشکاری در بحث گرامشی می‌یابیم. اما چنگ زدن به بحث جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی و تعریف کار حوزه‌ای در وضعیت کنونی به‌منزله‌ی جنگ موضعی، تا بدین‌لحظه آخرین انحراف منتقد یادشده بوده است؛ آخرین و نه به‌هیچ‌وجه کم‌اهمیت‌ترین. آن‌چه این مقاله را برای ما واجد موضوعیت می‌سازد بحث مفهوم «جامعه‌ی مدنی» نزد گرامشی و نقد مارکسیستی آن است؛ مابقیِ موارد مطروحه در متن را می‌توان در جای خود تدقیق کرد.
***
این دیدگاه که سهم آنتونیو گرامشی در شناخت جامعه‌ی سرمایه‌داری امروز بسیار مهم است، شاید حتی مهم‌ترین سهم از زمان لنین بدین‌سو، به‌طور گسترده پذیرفته شده است. برخی از روشن‌فکران مارکسیست کوشیده‌اند نشان دهند که حزب کمونیست ایتالیا (PCI) برای مشروعیت‌بخشی به راهبرد خود مبنی بر سازش طبقاتی برای نیل به هدف نهایی‌اش که همانا تجدید سازمان بوروکراتیک سرمایه‌داری است، این سهم را تعمداً بازتفسیر و تحریف کرده است.(۱) نویسندگان انگشت‌شماری که تصدیق می‌کنند امکان چنین تصاحبی در ضدونقیض‌بودن نظریِ خودِ گرامشی نهفته است در تحلیل و آشکار ساختن ریشه‌های این ضدونقیض‌بودن ناکام مانده‌اند. من نشان می‌دهم که مفهوم «جامعه‌ی مدنی» مفهوم نظری گره‌ای گرامشی است که با تحلیل آن روشن می‌شود که برداشتی است ایدئولوژیک از سرمایه‌داری رقابتی که هیچ ارزش انتقادی در فهم جامعه‌ی سرمایه‌داری اواخر سده‌ی بیستم ندارد. تلاش گرامشی برای تلفیق غیرانتقادی این مفهوم و پیوند‌های آن با برخی مفاهیم بنیادی مارکسیستی است که منجر به ضدونقیض‌بودن سیاسی نظریه‌اش می‌شود و تصاحب بوروکراتیک را شدنی می‌کند. هرگونه سهم واقعی و معتبری که نظریه‌ی گرامشی می‌توانست داشته باشد تنها می‌تواند بر پایه‌ی نقد پیشینیِ «جامعه‌ی مدنی» تکوین یابد.
۱
جنبه‌های بسیاری از نظریه‌پردازی گرامشی در Quaderni del carcere (یادداشت‌های زندان) او طی سال‌های ۱۹۲۹ تا ۱۹۳۵ وجود دارد که بی‌تردید نشانه‌هایی ارزشمندند از حوزههای معضل‌‌آفرینی که نظریه‌ی مارکسیستیِ نوجان‌شده باید به آن‌ها بپردازد. شوربختانه، به گمان من، آن‌ها تنها در همان حدّ نشانه باقی می‌مانند، چرا که تدقیق‌ها و گره‌گشایی‌های غیرقطعی و احتمالی گرامشی در این حوزههای معضل‌دار با برخی از بنیادی‌ترین اصول روایت بالیده‌ی مارکس از ساختار پیکربندی اجتماعی سرمایه‌داری هم‌ساز نیست، روایتی که خود گرامشی با آن در مقام بنیان هر پراکسیس انقلابی در دوران کنونی، [دست کم] در کلام بیعت کرده است. اگر حق با من باشد، نادرست است که به‌سان آلتوسر بگوییم نظریه‌ی گرامشی بسط نظریه‌ی مارکس است.(۲) می‌توانیم آن را نظریه‌ای در نوع خود [و با کیفیات ویژه‌ی خودش] برشماریم. با این رویکرد، در قیاسی موشکافانه با نظریه‌ی مارکس، درمی‌یابیم که گرامشی تنها تلاش می‌کند به پرسش‌هایی پاسخ دهد که راه‌حل آن‌ها پیشاپیش در آثار بالیده‌ی مارکس نهفته است؛ راه‌حل‌هایی که البته به‌گونه‌ای مستدل‌تر و منسجم‌تر چارچوب‌بندی شده‌اند. دلیل برتری رویکرد مارکس این است که نظریه‌ای در باب ساختار پیکربندی اجتماعی سرمایه‌داری (که همان چیزی است که مارکس ارائه کرد) شرط لازم برای نظریه‌ای کامل و پویا از روبنای سیاسی و فرهنگی است؛ اما نظریه‌ای در باب روبنا بدون لحاظ پیشینیِ ساختار، احتمالاً انتزاعی و ایستا و، مهم‌تر از همه، متمایل به نظریه‌ای پدیدارگرا (phenomenalist) است و نتیجتاً ایدئولوژیک باقی می‌ماند. این دقیقاً همان کاستی گرامشی است. او به‌هیچ‌روی شناختی واقعی از آثار بالیده‌ی مارکس ندارد (بی‌گمان همه‌ی ما شرایط شخصی او را در زمان یادداشت‌ها می‌دانیم) و مستقل [از آن‌ها هم] نتوانسته شناختی واقعی از مبنای اساسی و حرکت جامعه‌ی سرمایه‌داری بپروراند. بنابراین، غالباً دچار لغزشی کاملاً بنیادی می‌شود و خصلت‌های پدیداری آن جامعه را در مقام پایه‌ی اساسی‌اش درک می‌کند ـ لغزشی که نخستین اصل لیبرالیسم در نظریه‌ی سیاسی و اقتصادی است. ناروا نیست که نظریه‌ی گرامشی را، جدا از نیّتی که خود او داشته است، تلفیقی بدقواره از لیبرالیسم و مارکسیسم توصیف کنیم.
به باور من شوروشوقِ غالباً به‌واقع غیرانتقادیِ کنونی نسبت به نظریه‌ی گرامشی در اروپای غربی را می‌توان (اگر پذیرا بودن شرایط سیاسی را کنار بگذاریم) واکنشی به گریزناپذیری و علیّت‌باوری اقتصادی مارکسیسم عامیانه یا مبتذل توضیح داد، که همچنان در قامت آموزه‌ای مکتبی در بلوک بوروکراتیک حکم‌رانی می‌کند. یادداشت‌های گرامشی در مقایسه با این «مارکسیسم» بی‌مایه و نامرتبط، نوایی خوش‌الحان است. هم‌زمان می‌بینیم که او در چارچوب علیّت‌باوری اقتصادی نمی‌اندیشد و نه تنها نقش ایده‌ها را در حفظ نظم سرمایه‌دارانه دست‌کم نمی‌گیرد که حتی وزن ویژه‌ای به آن‌ها می‌دهد. همه‌ی این‌ها به جای خود خوب به نظر می‌رسد، اما نباید فراموش کنیم که مارکس هم نه یک علیّت‌باور اقتصادی بود و نه معتقد به این اصل بود که ایده‌ها معلول‌های ثانویه هستند [مقصود این است که مارکس هم ابداً معتقد نبود که ایده‌ها و اندیشه‌ها در جامعه‌ی سرمایه‌داری معلول‌هایی ثانویه و کم‌اهمیت‌اند و هیچ نقشی در ابقای نظم سرمایه‌داری ندارند]. اگر حقیقتاً برآنیم که سهمی که گرامشی داشته است را محرز کنیم و بخواهیم نظریه‌ی مارکس را نوآورانه تا دوره‌ی تاریخی کنونی در شرق بوروکراتیک و نیز غرب متمایل به همان بوروکراسی امتداد دهیم، زمان آن است که گرامشی را در برابر مارکس و امتدادهای احتمالی مارکس برانداز کنیم؛ چنان که بی‌تردید دل‌خواست خود گرامشی نیز بوده است.
پالمیرو تولیاتی، رهبر پساجنگ حزب کمونیست ایتالیا بانی نخستین تفسیر از تفکر گرامشی است، تفسیری که اکیداً سازگار با فرامین جنبش کمونیستی اروپایی در دوران استالینیستی ارائه شد. با تحول حزب، تفسیر رسمی هم پیچ‌وخم‌های آن را دنبال کرد. حزب کمونیست ایتالیا طی فرایند استالین‌زدایی، و تولیاتی که پیش‌گام تفسیری نوین در سال ۱۹۵۸ بود، تمایل داشتند که اندیشه‌ی گرامشی را از سنت انقلابی جدا کند و تفسیر آن را با راهبرد «راه پارلمانی به سوی سوسیالیسم» وفق دهد، راهبردی که «سازش تاریخی» سال‌های ۱۹۷۳ تا ۱۹۷۸ با دموکرات‌های مسیحی (حزب سرمایه‌ی خصوصی) به اوج خود رسید و در سال‌های پس از ۱۹۸۰ با آن‌چه به «آلترناتیو دموکراتیک» معروف بود تداوم پیدا کرد.
حزب کمونیست ایتالیا را می‌توانیم حزبی بدانیم که در شرایط ایتالیا، نماینده‌ی راه‌حلی است برای تنش درونی کلان در فرایند بازتولید سرمایه در این دوران انحصار چندجانبه‌ی سرمایه‌داری، تنشی بین استلزامات تداوم انباشت سرمایه در شرایط تمرکز و تراکم شدید سرمایه و کنترل خصوصی سرمایه. پاسخی که طلب می‌شد، و در چارچوب بنیادی‌ترین مناسبات روابط تولید سرمایه‌دارانه و ازخودبیگانگی کار باقی می‌ماند، نوعی سرمایه‌داری برنامه‌ریزی‌شده است (همین‌قدر متناقض). در نهایت، در سطح سیاسی، پاسخی اقتدارگرایانه و بوروکراتیک ارائه می‌دهد که در پی اتحادی نوین است بین پاره‌هایی از طبقات متخاصم در چارچوب مشروعیت‌بخش نوینی که در یک سوی طیف به مطالبات «رفاهی» کارگران و در سوی دیگر به کنترل شرکتی بنگاه‌های خصوصی متوسل می‌شود.
ضدونقیض‌بودن سیاسی آثار گرامشی آن را به ابزاری آماده برای این حرکت تاریخی و الزامات فراطبقاتی آن تبدیل می‌کند. گرچه بی‌شک در تفسیر رسمی از نظریه‌ی گرامشی تحریفی در کار بوده است، این به‌واقع مسئله‌ای سطحی و ثانویه است؛ موضوع اصلی این است که آثار گرامشی خود نوعی تفسیر فراطبقاتی را مُجاز می‌دارد و فی‌الواقع آن را فرا می‌خواند، تفسیری که درخورِ اهداف کلان کمونیسم اروپایی (یوروکمونیسم) درون کلیت جنبش بوروکراتیک است.
۲
دشواره‌ی گرامشی از این حقیقت ناشی شد که سرمایه‌داری در اروپای غربی در دهه‌ی ۱۹۲۰ توانسته بود بحران طاقت‌فرسای اقتصادی، یک جنگ جهانی و قیام‌های کارگری را که در برخی موارد شامل تهاجمات جبهه‌ای به دولت می‌شد را تاب آورد، در حالی که در روسیه از قرار معلوم طی چندین ماه انقلابی رخ داده بود. این مقاومت سرمایه‌دارانه چگونه ممکن شد؟ پاسخ او برای این مسئله از این قرار بود که طبقه‌ی سرمایهدار در جوامع غربی، تمام جمعیت را در اصطلاحاً یک طلسم مشروعیت گیر انداخته است. برداشتی کمابیش سازوار از واقعیت اجتماعی اشاعه داده است که از حکم‌رانی آن حمایت می‌کند. این برداشت به سطح مشخصی از جامعه چنگ می‌اندازد، سپهری اجتماعی-هستی‌شناختی یا تعیین‌کننده‌ی واقعیت که گرامشی «جامعه‌ی مدنی» می‌نامدش، و آن را بین سازوبرگ قهری دولت و ساختار بنیادی‌تر اقتصادی مستقر می‌کند. حضور فراگیر این «جامعه‌ی مدنی» است که ثبات و مقاومت سرمایه‌داری غربی را توضیح می‌دهد، از آن‌جا که جامعه‌ی مدنی همچون نوعی ضربه‌گیر بین بحران‌های اقتصادی و قهر دولتی کار می‌کند، تأثیر ضربه‌ی بحران‌ها را به‌سازی می‌کند و ضرورت کاربرد آشکار قدرت قهری را به حداقل می‌رساند (یا جایی که باید این قهر به کار رود، کاربرد آن را مشروع می‌کند). بنابراین، آسانی نسبی انقلاب در روسیه در چارچوب فقدان یا ضعف «جامعه‌ی مدنی» فهمیده می‌شود.
گرامشی تصدیق می‌کند که مفهوم «جامعه‌ی مدنیِ» او از فلسفه‌ی حق هگل (Q703-04/S208) برگرفته شده است، و مانند کار هگل، [این مفهوم] در مقابل «دولت» قرار دارد.(۳) باری، خود هگل این مفهوم را از نظریه‌ی لیبرال برمی‌گیرد که در مقابل «وضعیت طبیعی» قرار دارد. نزد هگل «جامعه‌ی مدنی» همان جامعه است که به میزان محدودی قلمروی افراد آزاد، برابر و مالک دارایی و دارای حق تلقی می‌شود؛ و «دیگریِ»، یا همان ظاهر بیگانه‌شده‌ی، اجتماع اخلاقی (دولت) است. در جامعه‌ی مدنی هر فردْ دیگری را ابزاری صِرف برای ارضای نیازهای خود می‌داند، اما درعین‌حال، به‌گونه‌ای نسبتاً ناسازوار، به تشخیص ضرورت غلبه بر این خودمحوری آغاز می‌کند؛ این کار در انجمن‌هایی پیش می‌رود که هگل «صنف» می‌نامدشان. هرچند این‌ها به‌سبب سوگیری‌شان، همچنان به حد نصاب یک اجتماع حقیقی نمی‌رسند. بازشناسی نابسندگیِ ماندن در این محیط اتمیزه‌شده، جزءانگارانه، خودمحورانه و ناخوشایند، هم‌خوان با سنخ ویژه‌ی اصل غایت‌شناختی در فلسفه‌ی هگل، به‌مثابه‌ی اصل جهان‌شمول‌بودن دولت، اصل دیگردوستی و همبستگی همگانی که بر حیات اقتصادی و مادی افراد تأثیرگذار است تفسیر می‌شود.(۴)
گرامشی این «جامعه‌ی مدنی» هگلی را تفسیری دوباره می‌کند تا «سرکردگی سیاسی و فرهنگی گروهی اجتماعی بر کل جامعه، همچون محتوای اخلاقی دولت» معنا یابد (Q703-04/S208). او نیز جامعه‌ی مدنی را قلمروی جزءانگاری و خودمحوری می‌داند که در آن «انجمن‌های خصوصی» به هم می‌آمیزند، اما بر اصل جهان‌شمولی دولت که بر این قلمرو مؤثر است تأکید می‌کند و تفسیر ویژه‌ای از آن ارائه می‌دهد. به دلیل همین تأکید گرامشی بر این نقش اجتماعی‌ـ‌هستی‌شناختی است که او «جامعه‌ی مدنی» را در روبنا مستقر می‌کند (Q1518-19/S12). اصل جهان‌شمولی هگل که در فعالیت منفعت‌طلبانه‌ی افراد و صنف‌ها تأثیرگذار است، از سوی گرامشی به اصل «سرکردگی» ترجمه می‌شود؛ نتیجه‌ی «ذهنی» فعالیت دولت در حفظ حاکمیت طبقاتی که به‌میانجی روشن‌فکران، کلیساها، کانون‌ها، روزنامه‌ها و غیره حاصل می‌شود. این تأثیر هگلی که تا حدودی از منشور فلسفه‌ی بندتو کروچه بازتاب یافته، درک گرامشی از دولت سرمایه‌دارانه را در قیاس با درک ابزارگرایانه و قهری مارکسیسم عامیانه یک گام به جلو می‌برد، تا جایی که وجه قهری را از نقش اجتماعی‌ـ‌هستی‌شناختی جدایی‌ناپذیر نشان می‌دهد، یعنی نقش «سرکرده‌ی» دولت که از طریق «جامعه‌ی مدنی» هویدا می‌شود. با این حال، چنان‌که خواهیم دید، در نسبت با مارکس این گامی است رو به عقب.
راهبرد سیاسی‌ای که گرامشی از این شیوه‌ی درک حاکمیت طبقاتی سرمایه‌دارانه استنباط می‌کند غیرقطعی است، و خالی از ابهامات نیست و ضدونقیض است. اما نتیجه‌ای که او در سر می‌پروراند بدین‌قرار است. اگر بورژوازی در و از طریق «جامعه‌ی مدنی» قدرت را در دست دارد، پس در [همان] «جامعه‌ی مدنی» است که طبقه‌ی کارگر نیز باید قدرت را قبضه کرده و در دست بگیرد، دست کم در مقام پیش‌درآمدی بر یا وجهی از (گرامشی این‌جا مبهم است) [فرایند] به دست آوردن فرمان‌روایی قهری. او زمانی که سقوط دولت را در سال ۱۹۱۷ در روسیه با مبارزات طبقاتی در غرب مقایسه می‌کند، نظر به برخی ملاحظات تروتسکی در چهارمین کنگره‌ی جهانی کمینترن، می‌گوید:
…. مورد نخست [روسیه] به یک‌باره سقوط کرد، اما متعاقب آن مبارزاتی بی‌سابقه صورت گرفت، در حالی که در مورد دوم [اروپای غربی] «نخست» مبارزات رخ می‌دهد. به بیان دیگر، مسئله بر سر این است که جامعه‌ی مدنی پیش از تهاجم مقاومت می‌کند یا پس از آن، این [مقاومت] کجا صورت می‌گیرد و غیره (Q1616/S236).
بنابراین، طبقه‌ی کارگر میباید پایه‌ی نهادها و فعالیت‌های اجتماعی‌ـ‌هستی‌شناختی طبقه‌ی حاکم را سست کند و نهادهای خود را جایگزین کند. میباید «اصلاحی فکری و اخلاقی» به راه اندازد، همان‌طور که بورژوازی چنین کرد (Q1560-61/S132-33)؛ میباید «روشن‌فکران اندام‌وار» خود را پرورش دهد تا ادراک پرولتری نوینی را بپروراند، همان‌طور که بورژوازی چنین کرد (Q1513-30/S5-23)؛ میباید «نطفه‌ی ساختار دولتی» خود، یعنی حزب پرولتری، را بپروراند تا با دولت بورژوایی مقابله کند (Q320/S226)؛ میباید مهیا شود تا «بلوک»هایی با متحدان سیاسی تشکیل دهد؛ همان‌طور که بورژوازی چنان کرد؛ و کارهایی از این‌دست. به‌طور کلی، میباید از حمله‌ی جبهه‌ای به دولت بورژوایی («جنگ جنبشی») به جنگ فرسایشی («جنگ موضعی») بازگردد، همان کاری که بورژوازی هم طی دهه‌ها، حتی سده‌ها، انجام داد، در حالی که داشت قوه‌ی قهری را گردآوری می‌کرد. اگر بورژوازی قادر بود در برابر طبقات اشراف و پرولتری به «سرکردگیِ مجهز به قهر [یا قهرآمیخته]» (Q764/S263) دست یابد، چرا پرولتاریا نباید همین کار را در برابر بورژوازی انجام دهد؟ گویا گرامشی نه تنها اتحاد طبقات به‌لحاظ ساختاری متحد، بلکه «بلوکی تاریخی» از طبقات متخاصم را متصور است که زیر چتر اجتماعی‌ـ‌هستی‌شناختیِ پرولتاریا شکل می‌گیرد. نقش تاریخی پرولتاریا را دست کم از منظر راهبرد سیاسی و فرهنگی به نقش تاریخی بورژوازی جابه‌جا کنید، و پرولتاریا آغازگر دورانی نو خواهد شد. گرامشی به‌صراحت این جابه‌جایی را انجام نمی‌دهد، اما به نظر می‌رسد که در فحوای استدلال او مستتر است. میباید بعدتر به این استدلال که آن را «مغلطه‌ی انتقال طبقاتی» می‌نامم بازگردم.
بنابراین «جامعه‌ی مدنی» به رزم‌گاه اصلی مبارزه‌ی طبقاتی تبدیل شده است، و گرامشی‌گرایی به‌منزله‌ی یک جنبش بر مبارزه‌ی فرهنگی پافشاری می‌کند، و این امر در مقابل پس‌زمینه‌ی به‌لحاظ نظری نابارورِ شبه‌پدیدارگرایانه‌ی مارکسیستی عامیانه و مبتذل، به آن اهمیتی تاریخی می‌بخشد. اما نقطه‌ضعف آن این است که پافشاری فرهنگی‌اش با بررسی بسنده‌ی ساختار و پویاییِ درونی ضروری سرمایه‌داری تلفیق نشده است. خطر در همین‌جا نهفته است. شانتال موفه به‌منظور ارائه‌ی نمونه‌ای از سمت‌وسویی که گرامشی‌گرایی در پی گرفته است، مشخصاً بر گسست گرامشی از علیّت‌باوری اقتصادی و فروکاست‌گرایی طبقاتی تأکید می‌کند و می‌گوید «سهم عمده‌ی او در نظریه‌ی مارکسیستیِ ایدئولوژی در همین‌جا نهفته است».(۵) دشواره‌ی موفه این است که چگونه فروکاست‌گرایی طبقاتی را رد کنیم، بی‌آن‌که تعیین‌کنندگی [یا تعین‌بخشیِ] طبقاتی و این حقیقت که ایدئولوژی در خدمت طبقه است را انکار کنیم. راه‌حلی که موفه ارائه می‌دهد آن است که ایدئولوژی را می‌توان هدف مفروض مبارزه بین طبقات در نظر گرفت که طبقات به آن شکل می‌دهند، یعنی طبقه‌ی حاکم به ایدئولوژی سرشت حاکم خود را می‌دهد. اما این پاسخی به مشکل نیست، چرا که مسئله‌ی خاستگاه ایدئولوژیِ منحصراً سرمایه‌دارانه (یعنی لیبرالیسم)، هم‌چنین ماهیت فراطبقاتی آن را پیش پای ما می‌گذارد، و تنها نسخه‌ی دیگری از دیدگاه بیرونی و ابزارانگارانه به رابطه‌ی طبقه و ایدئولوژی ارائه می‌دهد که موفه می‌خواهد از آن بپرهیزد. میباید بعدتر به پیامدهای سیاسی این مفهوم گرامشیایی بازگردم.
۳
مارکسیست‌ها برای به‌کار‌گیری غیرانتقادی‌شان از جفت جامعه‌ی مدنی‌ـ‌دولت در آثار اولیه‌ی مارکس و نیز انگلس، که در تمامی گذره‌ی فکری و سیاسی خود به استفاده از آن ادامه دادند، پایه‌ای یافتند.(۶) در واقع، این بخشی از سازوبرگ معیار مفهومی «مارکسیسمِ» نسنجیده است.
پیش از آن‌که مارکس در سال ۱۸۴۳ در پاریس دست‌به‌کار مطالعات اقتصادی شود، مفهوم «جامعه‌ی مدنی» در مقابل «دولت» کاملاً در مرکز تحلیل‌های او قرار داشت. در آثاری از این‌قبیل، مانند «نقد آموزه‌ی دولت هگل» و «درباره‌ی مسئله‌ی یهود»، فهم او از این مفهوم اساساً هگلی است، اگرچه او رابطه‌ی جامعه‌ی مدنی‌ـ‌دولت را به‌شیوه‌ای نوعاً فویرباخی وارونه می‌کند و جامعه‌ی مدنی را پایه‌ی حقیقی و مبنای مادی دولت درک می‌کند، به جای آن‌که به‌سان هگل دولت را پایه‌ی حقیقی جامعه‌ی مدنی بداند.
مارکس پس از مبادرت به مطالعات اقتصادی‌اش، آغاز به درک سرشت ایدئولوژیک این مفهوم می‌کند، اما هنوز نمی‌تواند محتوای اساسی آن را توضیح دهد، زیرا درک او از پایه‌ی «مادی» جامعه بسیار انتزاعی و به‌لحاظ نظری تمایزنیافته است. همان‌طور که خواهیم دید، مهم‌ترین چیز فقدان تمایز بین روابط تولید و روابط مبادله است. اینک «جامعه‌ی مدنی» به معنای «روابط اجتماعی» است به شکلی نسبتاً کلی و انتزاعی. برای نمونه، بنگرید به «دست‌نوشته‌های فلسفی و اقتصادی»، «تزهایی درباره‌ی فویرباخ»، ایدئولوژی آلمانی و فقر فلسفه. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی می‌نویسند:
شکل مراوده‌ای که نیروهای مولد موجود در تمامی مراحل تاریخی پیشین تعیین کرده‌اند؛ و آن نیز به نوبه‌ی خود این‌ها را تعیین کرده، جامعه‌ی مدنی است … این جامعه‌ی مدنی سرچشمه‌ی حقیقی و تماشاخانه‌ی تمامی تاریخ است … جامعه‌ی مدنی تمامی مراودات مادی افراد را طی مرحله‌ای مشخص از تکوین نیروهای مولد دربرمی‌گیرد. تمامی حیات تجاری و صنعتی یک جامعه‌ی مشخص را دربرمی‌گیرد …(۷)
آن‌ها بی‌درنگ می‌افزایند با وجود آن‌که اگر بخواهیم دقیق بگوییم جامعه‌ی مدنی «تنها با بورژوازی تکوین می‌یابد»، اما به‌طور کلی می‌توان آن را به‌عنوان «اساس دولت و باقی روبنای ایدئالیستی» در نظر گرفت. به‌واقع، این قولِ مشهورِ مجموعه‌ی مارکسیستی‌ـ‌لنینیستی و مارکسیست‌های عامیانه بوده است که عموماً به‌طور مبهمی «زیربنای اقتصادی» و «جامعه‌ی مدنی» را یکی می‌دانند، و در نیافتند که آثار بالیده‌ی مارکس به‌تمامی این نظرگاه را از دور خارج می‌کند.
از منظر این دیدگاه عامیانه به جایگاه مناسب جفتِ جامعه‌ی مدنی‌ـ‌دولت در نظریه‌ی مارکسیستی، بداعت نظریه‌ی گرامشی در تکوین نظریه‌ی مارکسیستی تنها در این است که او با پافشاری بر نقش اجتماعی‌ـ‌هستی‌شناختی دولت، جامعه‌ی مدنی را به روبنا منتقل می‌کند.(۸) بدین‌ترتیب، در حالی که مارکسیست‌های عامیانه طرح‌واره‌ای دارند که بنا بر آن زیربنا (جامعه‌ی مدنی) + روبنا (دولت)، گرامشی طرح‌واره‌ی دیگری به این ترتیب دارد که زیربنا + روبنا (جامعه‌ی مدنی + دولت). آن‌چه این‌جا رخ داده در واقع بسط و تکوین هگل است به شیوه‌های مختلف. مارکسیست‌های عامیانه گمان می‌کنند که مسئله بر سر «وارونه کردن» جفتِ هگل و تبدیل آن به دریافتی ماتریالیستی از زیربنا و روبنا است؛ در حالی که گرامشی و گرامشیایی‌ها فکر می‌کنند که مسئله پیوند دادن تفسیر «سرکرده‌ی» جفتِ هگل است به تمایز زیربنا‌ـ‌روبنا (که به شکلی انتزاعی فهمیده شده است) به‌منظور «تصحیح» برداشت مارکسیستی عامیانه. اولی (مارکسیسم عامیانه) علیّت‌باوری اقتصادی و دیدگاه شبه‌پدیداریِ نابسنده‌ای از روبنا ارائه می‌دهد که به غفلت کامل از آن تنه می‌زند، در حالی که دومی (گرامشی‌گرایی) زیربنا و روبنایی منفصل‌شده ارائه می‌دهد و تمامی تأکیدش بر روبناست و به غفلت کامل از زیربنا تنه می‌زند. زمان آن است که با تمرکز بر آثار مارکس پس از ۱۸۵۷ همه‌چیز را از نو بیاغازیم و ایدئولوژی آلمانی را به «نقد جونده‌ی موش‌ها» بسپاریم، چنان‌که مارکس هم مایل بود. به این ترتیب، به چیزی دست می‌یابیم که به گمان من چشم‌اندازی است مناسب از مارکسیسم عامیانه و گرامشی‌گرایی هر دو.
تنها در گروندیسه‌ی سال های ۱۸۵۷ و ۵۸ و آثاری که در پی آن می‌آید است که مارکس با قطعیت توجه خود را از پدیده‌های سطحی کالا و رازوارگی‌های آن در قلمروی مبادله به‌سوی روابط مبادله‌ای به‌مثابه‌ی تجلّی روابط تولیدی عمیق‌تر و اساسی‌تر معطوف می‌کند. «جامعه‌ی مدنی» به مفهوم پیشین‌اش به‌تمامی از سرمایه رخت برمی‌بندد. مارکس به‌ندرت از bürgerliche Gesellschaft [جامعه‌ی مدنی] در سه جلد سرمایه استفاده می‌کند و بنابراین «جامعه‌ی بورژوایی» ترجمانی ارجح است. اگر بخواهیم به بیان خود مارکس در «پیش گفتار» ۱۸۵۹ بگوییم، آن‌چه در سرمایه داریم عبارت است از آناتومیِ جامعه‌ی مدنی.(۹) در روایت او از این آناتومی است که درمی‌یابیم چگونه اولویت تعیین‌کنندگیِ طبقاتی را حفظ کنیم و درعین‌حال از فروکاست‌گرایی طبقاتی بپرهیزیم و به مغلطه‌ی انتقال طبقاتی که خود به کار تصاحب بوروکراتیک می‌آید، درنغلتیم.
نکته‌ی مهم در کالبدشکافی این آناتومی، تمایز بین روابط تولید و روابط مبادله و خصلت ویژه‌ی پیوند آن‌هاست، به‌گونه‌ای که روابط پدیداری مبادله، با وارونه‌کردن، روابط اساسی تولید را پنهان می‌کنند. هرچند برای فهم این موضوع میباید تمایز بین کار به‌مثابه‌ی فعالیتی که از ابزار تولید جدایی‌ناپذیر است، و نیروی کار، به‌مثابه‌ی قوه یا تواناییِ کار را دریافته باشیم. مزدبگیران، برخلاف بردگان که خودشان نیز جزوی از دارایی به حساب می‌آیند، مجبورند نیروی کار خود را بفروشند چرا که آن‌ها طی فرایند تاریخیِ طولانی‌ای از ابزار تولید برای خودشان محروم شده‌اند [یعنی این ابزار از ایشان سلب شده است]. ابزار تولید، دارایی سرمایه‌داران است و تمام آن‌چه آنان نیاز دارند نیروی کار است که این ابزار را به راه اندازد. دستمزد به‌منزله‌ی قیمت کار متجلی می‌شود، در حالی که اساساً نمی‌تواند چیزی جز قیمت نیروی کار باشد.(۱۰) دستمزد به‌منزله‌ی شکلی مبدّل این مزیت را برای سرمایه دارد که بخشی از ارزش آفریده‌شده را (که به کارگر بازگردانده شده است) به‌مثابه‌ی کل آن عرضه می‌کند. کارگران با تلقی دستمزدشان به‌مثابه‌ی قیمت کار یا عملکرد فیزیکی طی دوره‌ای مشخص، نمی‌بینند که بخشی از ارزشی که آن‌ها با آن کار خلق کرده‌اند به آن‌ها بازگردانده نشده است (این را سرمایه‌داران هم نمی‌فهمند)، بلکه آن بخش به‌مثابه‌ی قدرتی بر فراز آن‌ها می‌گسترد؛ همان قدرت خودشان بر علیه آن‌ها چرخیده است. پس بیگانگی نه صرفاً در بت‌وارگی کالاها که در سطح مبادله به وجود می‌آید، بلکه در روابط اساسی تولید ریشه دارد. بنابراین، دستمزدها را اساساً باید با نیروی کار یکی گرفت. اما قیمت یک روز نیروی کار به‌راستی چیست؟ این‌جاست که نظریه‌ی ارزش کار وارد می‌شود.
محصولات تا آن‌جا که مستقیماً نیازهای انسانی را برآورده می‌کنند ارزش استفاده‌ی کیفی دارند، اما تا آن‌جا که در برابر دیگر محصولات (کالاها) مبادله می‌شوند ارزش مبادله‌ی کمّی دارند. ارزش مبادله، ارزش استفاده‌های کیفیتاً متفاوت را می‌زداید، و ارزش را به‌منزله‌ی خصلت مشترک تمامی کالاها پیش فرض می‌گیرد. جوهر ارزشْ کار است، یعنی کار انتزاعی [=مجرد] یا کاری که بر حسب دشواری کار، مهارت و غیره کیفیتاً متمایز نیست. نیروی کار ارزش استفاده‌ای مختص‌به‌خود دارد: می‌تواند (تنها در پیوند با ابزار تولید) به‌مثابه‌ی کار متحقق شود، یعنی، فعالیت ارزش‌آفرین (value-producing activity). مارکس استدلال می‌کند که مقدار ارزش هر کالا توسط زمان کار اجتماعاً لازم که در آن گنجانده شده تعیین می‌شود. نیروی کار در سرمایه‌داری ضرورتاً به‌مثابه‌ی کالا عرضه می‌شود، کالایی که می‌تواند خرید و فروش شود. حال، مقدار ارزش این کالای خاص، یعنی نیروی کار، چقدر است؟ این به همان شکلی معلوم می شود که هر کالای دیگر؛ به بیان دیگر، عطف به زمان کار اجتماعاً لازمی که در خود گنجانیده است. اما در مورد نیروی کار این چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ تنها می‌تواند به معنای زمان کار اجتماعاً لازم برای بازتولید توانایی یا قدرت انجام کار باشد. پس ارزش نیروی کار ارزش کالاهایی است که مصرف ضروری طبقه‌ی کارگر را تشکیل می‌دهند.
تلقی کردن نیروی کار به‌مثابه‌ی کالا و مبادله‌ی آن در ازای دستمزد به این معناست که نیروی کار کارگران در ازای ارزش کامل خود مبادله می شود: مبادله‌ای برابر رقم می خورد، و هیچ بی‌عدالتی یا تقلبی در کار نیست. در مبادله‌ی کالا دیگر چه چیزی بیش از ارزش کامل آن را می‌توان انتظار داشت! از سوی دیگر، زمانی که کارگران واقعاً کار می‌کنند، یعنی ابزار تولیدی که سرمایهدار فراهم کرده است را به کار می‌گیرند، ارزشی بیش از ارزش نیروی کار خود تولید می‌کنند. تفاوت بین ارزش نیروی کار و ارزشی که کار خلق می‌کند، می‌شود ارزش اضافه و توسط طبقه‌ی سرمایهدار به‌منظور گسترش ابزار تولید، نیروی کار و غیره اندوخته (استثمار) می‌شود. بنابراین، جایی که برابری در مبادله‌ی دستمزد در ازای نیروی کار (در سطح مبادله) وجود دارد، نابرابری در تولید و استفاده از ارزش (در سطح تولید) برقرار است. نابرابری و برابری دو وجه یک فرایند هستند؛ آن‌چه در شکل برابر است ذاتاً در محتوا رابطه‌ای است نابرابر. محتوای اساسی به‌لحاظ درونی با شکلی پدیداری مرتبط است تا جایی که ارزش اضافی تنها در صورتی می‌تواند تصاحب شود که نیروی کارْ کالا تلقی شود (به‌مثابه‌ی ارزش مبادله)، و نیروی کار تنها در صورتی می‌تواند به‌مثابه‌ی کالا تلقی شود که ارزش اضافی تصاحب شود، یعنی در صورتی که قدرتی بیگانه وجود داشته باشد که با آن چنین رفتار کند.
سرمایه‌ی مارکس توضیح می‌دهد که چگونه برابری مبادله توسط فرایند تصاحب ارزش اضافی که اساساً برابری‌طلب نیست (در قالب یک نمود) وضع می‌شود [یا پیش نهاده می‌شود]، چگونه آزادیِ مبادله‌کنندگانِ کالا در انتخاب زمان، مکان، طرف مبادله، موضوع مبادله و قیمت آن (تحت شکل قراردادی) توسط اجبار بر کسانی که هیچ ابزار تولیدی ندارند به فروش نیروی کارشان وضع می‌شود، چگونه مالکیت خصوصی که ذاتی کالاهاست (و ظاهراً حتی ذاتی خود نیروی کار نیز هست) در واقع همان تصاحب تاریخی ابزاری است که برای تولید معاش خود فرد به کار گرفته می‌شود، و چگونه پیگیری منافع شخصی بازتابی است از مبادله و گردشی که توسط انباشت و خودبازتولید سرمایه، و در یک کلام منفعتِ سرمایه وضع می‌شود. در سرمایه‌داری، شکل پدیداری روابط مبادله، یعنی سطح ساختار اقتصادی، بر تمامی روابط انسانی چیره می‌شود و نقش خود را بی‌درنگ بر ما می‌اندازد و به‌طور معمول در زندگی روزمره‌مان به عنوان «نمونه و نماد» تمامی روابط واقعاً اجتماعی پذیرفته شده است. «جامعه‌ی مدنی» دقیقاً شرح ایدئولوژیک همین تضادهای وضع شده‌ی روابط عمیق‌تر و اساسی‌تر جامعه‌ی سرمایه‌داری است.
اکنون می‌بینیم که «جامعه‌ی مدنی» خصلتی دوگانه دارد، چرا که محتوای پدیداری‌اش تمامیت روابط مبادله و گردش در پیکربندی اجتماعی سرمایه‌دارانه است، و در شکل ایدئولوژیک‌اش نظریه‌مند‌سازی جامعه بر پایه‌ی این فرض است که جامعه در واقع جمع افراد آزاد، برابر، منفعت‌جو و صاحب دارایی است که حقوقی دارند. «جامعه‌ی مدنی» زیربنا و روبنا، هر دو، است، اما تنها یک وجه از زیربناست، وجهی که به‌طور سطحی تجربه شده است. محتوای پدیداری جامعه‌ی مدنی (یعنی مبادله) هم‌زمان شکل پدیداری روابط اساسی تولید سرمایه‌دارانه است که در آن ارزش اضافی تصاحب می‌شود. از نظرگاه غیرانتقادی و ایدئولوژیک بورژوازیْ «جامعه‌ی مدنی» و «دولت» محتوای «جامعه» را تهی می‌کنند؛ در پارادایم لیبرال، «جامعه‌ی مدنی» کل جنبه‌ی «خصوصی» جامعه است و «دولت» کل جنبه‌ی «عمومی» آن.
آن‌چه این‌جا بر ما روشن می‌شود این است که ایدئولوژی سرمایه‌داری رقابتی به طبقه‌ی سرمایهدار فروکاستنی نیست، چرا که طبقه‌ی سرمایهدار خودش آن را تولید نمی‌کند. با این همه، تعیّن طبقاتی بخشی حیاتی از تبیین ماست؛ به این دلیل که ساختار ویژه یا رابطه‌ی طبقاتی است (شیوه‌ی ویژه‌ای که مالکان ابزار تولید می‌توانند از طریق فرایند مبادله‌ای که در آن نیروی کار به‌مثابه‌ی کالا عمل می‌کند ارزش اضافی را از نامالکان استخراج کنند) که روابط واقعی اما پدیداری را وضع می‌کند که این‌ها خود پوشاننده‌ی روابط اساسی‌اند و شکل‌های تفکر را تدارک می‌بینند. این تفکرْ ایدئولوژیک است، دقیقاً به این دلیل که دیگر با روابط اساسی هم‌خوان نیست، و این فقدان هم‌خوانی همان چیزی است که در خدمت بازتولید سرمایه و طبقه‌ی سرمایهدار است.
اکنون مبنایی برای ارائه‌ی روایتی بسنده از پیوند درونی زیربنا و روبنا، روابط اقتصادی و ایدئولوژی، و بیش از آن، رابطه‌ی درونی اقتصاد و سیاست داریم، روایتی که آموزه‌ی علیّت‌باوری که در آن سیاست معلول صِرفِ علت‌های اقتصادی است را کنار می‌گذارد. سیاست یقیناً روبناست، فعالیتی آگاهانه [و ناظر بر آگاهی] است، اما تنها همین نیست و نمی‌تواند تماماً در این چارچوب به شکلی بسنده فهمیده شود. حُدود [و شرایط] مبارزه‌ی طبقاتی را روابط ساختاری و ناآگاهانه‌ی درون فرایند تولید وضع می‌کنند که خودشان درعین‌حال که روابطی سیاسی‌اند، روابطی اقتصادی نیز هستند. اگر سیاست درباره‌ی قدرت کنترل زندگی «دیگران» است، پس فرایند اساسی اما پنهان تولید سپهر تمام‌عیار سیاست است، چرا که در همان نقطه‌ی تولید است که اجبار، به ریشه‌ای‌ترین شکل، نمایان می‌شود. اما به‌سبب میانجی‌گری سطح مبادله، چنان‌که دیدیم، به نظر نمی‌رسد که چنین باشد، و در عوض «[امر] سیاسی» به‌مثابه‌ی قلمرویی کاملاً جدا از ملاحظات اساسی اقتصادی ظاهر می‌شود، به‌مثابه‌ی قلمرویی فراطبقاتی که در آن تمامی «شهروندان» در جامه‌ی حاملان حقوق برابر، دسترسی برابر دارند.
سیاستِ پدیداری مبتنی است بر شکلی قراردادی‌ـ‌مبادله‌ای. رأی، در نظام سرمایه‌داری، مکمل سیاسی کالاست. دسترسی عمده‌ای است که فرد، حالا ظاهراً مستقل از هر طبقه‌ای، به قلمروی عمومی و فراگیری معروف به «دولت» دارد و باقی‌مانده‌ی اندکی است از خودکنترلی و آزادی او. مبارزه‌ی اساسی بر سر تصاحب ارزش اضافی تبدیل شده است به مبارزه‌ی موردی و پدیداری بین «نمایندگان» سیاسی. سیاست‌ورزی لیبرال تنها کم‌رمق‌ترین شکل آزادی و برابری را به دست آورده است.
۴
حال به پشتوانه‌ی این روایت می‌توانیم به بررسی گرامشی و گرامشی‌گرایی بازگردیم. بدیهی است که اگرچه گرامشی در درک جامعه‌ی سرمایه‌داری از اولویت «زیربنای» اقتصادی به شیوه‌ای غیر علیّت‌باورانه در ظاهر حمایت می‌کند، اما به‌هیچ‌روی قادر نیست این اصل کلی روش‌شناختی را پی بگیرد، چرا که مفهوم «زیربنا» نزد او فاقد تعیّن‌های درونی سازگاری است که بتواند از طریق آن‌ها به درستی با روبنای فرهنگ، سیاست و دولت مفصل‌بندی شود. به جای تلفیق «جامعه‌ی مدنی» و دولت با زیربنا در دو سطح اصلی آن، به گونه‌ای که من به پیروی از مارکس پیشنهاد دادم، که تنها مبتنی بر نقد جامعه‌ی مدنی (که واقعیت پدیداری‌اش را بیان می‌کند در همان حالی که طول‌وتفصیل ایدئولوژیک‌اش را آشکار می‌کند) شدنی است، گرامشی به شکلی غیرانتقادی جفتِ جامعه‌ی مدنی‌ـ‌دولت را که به‌طور التقاطی بر زیربنا‌ـ‌روبنا بار شده است به‌مثابه‌ی چارچوب انتزاعی نظریه‌اش در باب جامعه‌ی سرمایه‌داری در غرب برمی‌گیرد. البته که «زیربنای اقتصادی» در نظریه‌ی گرامشی وجود دارد، اما نقشی کاملاً منفعل و غیرنظریه‌مند دارد. در نتیجه، خود گرامشی در بسیاری وهله‌ها در تله‌ی ایدئولوژی «جامعه‌ی مدنی» باقی می‌ماند. نتیجتاً، در یادداشت‌های او تناقضی وجود دارد بین انکار تلویحی طبقه و تأکید تصریحی آن، و انبوهی از تنش‌ها بین ایدئولوژی لیبرال و نظریه‌ی مارکسیستی.
در برخی موارد، شناخت او از الزامات روش‌شناسی مارکسیستی او را به سمتی رضایت‌بخش‌تر سوق می‌دهد که البته نمی‌تواند چندان هم آن را دنبال کند، و ناخواسته مفاهیم کاملاً معیّن و مفصل‌بندی‌شده‌ی مارکس را با مفاهیم مبهم و نابسنده‌ی خود جایگزین می‌کند، مفاهیمی که برخی‌شان دلالت‌های لیبرال دارند. با این حساب، «سرکردگی» جایگزین «ایدئولوژی» می‌شود، «رضایت» جایگزین آگاهی کاذب، و تمایز بین «اندام‌وار» و «فرضی [یا حدسی]» جایگزین تمایز بین روابط تولیدی و مبادله‌ای، «انسان اقتصادی تعین‌گر» به جای شیوه‌ی تولید می‌نشیند، «کاتارسیس» به جای آگاهی طبقاتی، «بلوک تاریخی» به جای پیکربندی اجتماعی و نمونه‌هایی از این‌دست.(۱۱)
گرامشیایی‌ها عموماً بر تازگی و اهمیت مفهوم «سرکردگی» تأکید می‌کنند، اما هیچ‌یک به‌طور نظام‌مند آن را در برابر مفهوم ایدئولوژی مارکس نسنجیده‌اند، [مفهومی] که می‌تواند از مقدمات کار بالیده‌ی مارکس استنباط شود. به گمان من چنین سنجشی برای مفهوم گرامشی مزایای ناچیزی باقی می‌گذارد، اگر اصلا مزیتی باقی بماند. چرا که گرامشی تأکید نادرستی بر نقش اجتماعی‌ـ‌هستی‌شناختی و مشروعیت‌بخشی فعالیت دولت دارد. شاید کاملاً اشتباه نباشد که دولت را پیکره‌ای بدانیم که هیئت کلی «اخلاقی-سیاسی» مشخصی را ترویج می‌کند، و بدین‌طریق حاکمیت طبقاتی را تحکیم می‌کند، اما این [روایت] یک‌جانبه و نابسنده است. خود «دولت» بخشی از این هیئت کلی است که باید در پی تبیین آن باشیم. شیوه، گستره و حتی تا حدودی محتوای «سرکردگی» دولت را تنها می‌توان بر حسب روابط و فرایندهای اساسی که دولت شکلی از تجلی آن‌هاست (که به معنای انکار واقعیتش نیست) به‌درستی درک کرد. فرایند مشروعیت‌بخشی که توسط دولت جهت‌دهی می‌شود میباید در قالب شکل روبنایی قرار گیرد که «طبیعتاً» توسط وجه ساختاری پیکربندی اجتماعی سرمایه‌داری تدارک دیده می‌شود. روابط مبادله‌ی کالایی به‌طور مستقیم و «مرئی» وارد تمامی تجارب روزمره در جامعه‌ی سرمایه‌داری می‌شوند و بدین‌طریق پیشاپیش شکلی را برای «قرارداد» فراهم کرده‌اند، شکلی که ایدئولوژی اقتصادی، حقوقی و سیاسی لیبرال بر آن عمل می‌آید. حال، از آن‌جا که گرامشی فاقد درکی بسنده از این فرایند ساختاری مشروعیت‌بخشی است «سرکردگی» را جای آن قرار می‌دهد؛ از آن‌جا که او نمی‌تواند تصور کند که چگونه مجموعه‌ای پیچیده از ایده‌ها به‌منزله‌ی شکل «طبیعی» و وارون روابط اساسی تولید پدید می‌آید، تمایل دارد که آن مجموعه را خلق آگاهانه‌ی «چیزی» جلوه دهد که بر فراز جامعه می‌ایستد: «دولت». بنابراین، گرامشی دولت را شکلی سیاسی که از همان سرچشمه‌ی همگنی و «سازش» فراطبقاتیِ ظاهری در جامعه‌ی سرمایه‌داری جاری می‌شود نمی‌بیند، بلکه [از دیدگاه او، این] سازش و همگنی است که از فرامین و اقدامات «دولت» جاری می‌شود. این دیدگاه ما را با یک پرسشِ بی‌پاسخ رها می‌کند: چگونه دولت قادر است این ایدئولوژی فراطبقاتی را تحکیم کند؟ کاری که هم‌اینک می‌کند؛ چگونه قوانین، تأثیر تربیتی و امور دیگری از این‌دست که مربوط به دولت است به این سهولت و برای مدتی طولانی پذیرفته می‌شود؟ پاسخ به این‌ها یقیناً باید از این قرار باشد که چون آن‌ها به لحاظ تاریخی عقلانی‌اند، یعنی با اَعمال و تجارب روزمره‌ی ما که پیش‌تر در سطح مبادله تعیین شده‌اند می‌خوانند.
گرامشی (زمانی که اظهارات روش‌شناختی صریحی نمی‌کند) بر جای اشتباه تأکید می‌کند. به این معنی که، در مقام روایتی کلی از جامعه‌ی سرمایه‌داری، بر حرکت از روبنا به سوی زیربنا تأکید می‌کند، به جای حرکت از زیربنا به سوی روبنا. بنابراین، به نظر او چنین می‌رسد که اگر دولت، که آن را مفروض می‌گیرد، می‌تواند حاکمیت بورژوازی را حتی طی بحران و چالش‌های پرولتری حفظ کند، باید به این دلیل باشد که فعالانه رضایتی به آن حاکمیت جلب می‌کند. او سپس تمام توجه خود را معطوف به شیوه‌ای می‌کند که «دولت» این کار را صورت می‌دهد: با استفاده از سازوبرگ قانونی، رسانه، مدارس، اتحادیه‌های کارگری، کلیساها و باقی «انجمن‌های خصوصیِ» مربوط به «جامعه‌ی مدنی».(۱۲) او اغلب چنین می‌نمایاند که طبقه‌ی کارگر، به شیوه‌ای فئودال، کاملاً از طبقه‌ی سرمایهدار به‌منزله‌ی یک طبقه در معنای اساسی آن آگاه است، و به حاکمیت آن «رضایت» می‌دهد، چرا که قربانی تبلیغاتی است که آن طبقه از طریق دولت اشاعه داده است، یا به این دلیل که تحت تأثیر «وجهه‌ی» طبقه‌ی سرمایهدار در مقام ناظر فرایند تولید قرار گرفته است. در واقع، طبقه‌ی حاکم شاید حتی بیش از طبقه‌ی کارگر توسط فرایند «طبیعی» مشروعیت‌بخشی افسون شده باشد. تا آن‌جا که بشود گفت طبقه‌ی حاکم در جامعه‌ی سرمایه‌داری لیبرال اصلاً دست به توطئه می‌زند، میباید این کار را در چارچوب ایدئولوژی‌ای انجام دهد که تابع آن است و عبارت است از شکل وارونه در آگاهی از فرایند استثماری که به دشواری متوجه آن می‌شود.
کارگران در سرمایه‌داری، برخلاف نظر گرامشی، به استثمار «رضایت» نمی‌دهند. آن‌ها به «مبادله‌ای برابر» رضایت می‌دهند، به «دستمزدی عادلانه» و مواردی از این‌قبیل، اما به‌طور ناآگاهانه از طریق خود شکل دستمزد استثمار می‌شوند. به همین روال، کارگران به حاکمیت طبقاتی رضایت نمی‌دهند. برای نمونه، در رأی دادن به «نماینده»ها در انتخابات، کارگر به دولتی رضایت می‌دهد که او را «نمایندگی» می‌کند (و اغلب به شکلی تحریف‌شده این کار را می‌کند) و با این رضایت دادن، در اصل به شکل سیاسی‌ای رضایت داده است که طبقه‌ی سرمایهدار در آن حکم‌رانی می‌کند.
آن‌چه این‌جا بر ما روشن می‌شود این است که انتقال طبقه‌ی کارگر به نقشی تاریخی شبیه به نقش بورژوازی مغلطه است. هیچ شگردی وجود ندارد که فرایند مشروعیت‌بخشی مرتبط با ظهور بورژوازی را بتوان برای طبقه‌ی کارگر تکرار کرد. اشتباه است که به همان شیوه‌ی گرامشیایی فکر کنیم که هیئت کلی اجتماعی کنونی محصول دولت بورژوایی است و بنابراین باید نطفه‌ی هیئت کلی اجتماعی دولت پرولتری ـ حزب پرولتری ـ را در مقابل آن قرار داد. چرا که فرایند مشروعیت‌بخشی لیبرال، که خود مفهوم «جامعه‌ی مدنی» به آن تعلق دارد، نه محصول بورژوازی، بلکه محصول رابطه‌ی بورژوایی‌ـ‌پرولتری در سطح ساختاری است. بحران مشروعیت، بحران رابطه در همان سطح است.
با مد نظر داشتن خصلت دوگانه‌ی «جامعه‌ی مدنی» (ساختاری‌ـ‌روبنایی)، و تمرکز بر وجه ساختاری، یعنی سطح روابط مبادله‌ی کالایی به‌مثابه‌ی پوسته‌ی فرایندی عمیق‌تر، توجه ما به سمتی معطوف می‌شود که فهم بسنده‌تری از احتمال تاریخی ما در غرب، از پاسخ‌های تاریخی ارائه شده برای سرمایه، و جوهر بحران مشروعیت به دست می‌دهد.
در دوران تصاحب ارزش اضافی نسبی، کارگران مستمراً از فرایند تولید بیرون رانده می‌شوند، به‌گونه‌ای که ترکیب اندام‌وار سرمایه فزونی می‌یابد و نرخ سود گرایش به کاهش دارد. تعدادی فرایند که مقابل این گرایش عمل می‌کنند در پاسخ ظاهر می‌شوند. بنابراین، «برنامه‌های رفاهی» [دولت] برای کارگران اخراجی توانایی خرید را بازمی‌گرداند و بدین‌ترتیب آن‌ها در فرایند ارزش‌زایی که برای تداوم بازتولید سرمایه ضروری است مشارکت می‌کنند. تلاش‌ها برای پایین آوردن ترکیب اندام‌وار سرمایه، بالا بردن نرخ تصاحب ارزش اضافی، و بازتوزیع ارزش اضافی به‌گونه‌ای که به سرمایه‌های مولدِ منفرد نفع برساند دقیقاً تمام چیزی است که مداخلهی دولت، شامل خریدهای انبوه تسلیحاتی، در پی آن است. به‌ویژه، دولتی که بیش‌تر معطوف به یارانه‌ی سرمایه‌ی صنعتی و «عقلانی‌سازی» رابطه‌ی کار‌ـ‌سرمایه در ابرشرکت‌گرایی است در حال ظهور است و یحتمل طی دهه‌های آینده، با وجود پدیده‌ی نولسه‌ـ‌فر(آزاد گذاشتن بازار) کنونی، نیز به رشد خود ادامه خواهد داد.(۱۳)
این بنیان زوالِ میانجی‌گری روابط مبادله‌ای است که به‌نوبه‌ی‌خود زمینه‌ی واقعی بحران ایدئولوژی لیبرال است، یا به بیان گرامشی، «بحران سرکردگی». در چنین شرایطی، می‌توانیم ضرورت تاریخی بوروکراسی به‌منزله‌ی شکل سیاسی عمومی را درک کنیم، و نیز فرجام بورژوازی و پرولتاریا و تعارض آن‌ها را که سنتاً مارکسیست‌ها بر اساس الگوی سرمایه‌داری رقابتی درک کرده‌اند.(۱۴) هم‌هنگام، بی‌اهمیتیِ بخش بزرگ‌تری از بدنه‌ی فکری که تحت نام «مارکسیسم» قرار گرفته، و هم‌چنین آن‌چه که به گرامشی‌گرایی اهمیت تاریخی آشکارش را اعطا کرده است، افشا می‌شود.
تا آن‌جا که به وجه روبنایی «جامعه‌ی مدنی» (انگاره‌ی لیبرال جامعه و نهادهای مبتنی بر این انگاره) مربوط می‌شود، از آن‌چه پیش‌تر گفتیم چنین برمی‌آید که این وجه به‌خودیِ‌خود نمی‌تواند حتی درکی گسترده از مخمصه‌ی تاریخی‌مان یا راهبردی بلندمدت برای خودرهانی انسان در اختیار ما قرار دهد. به‌واقع، رویکردی چنین غیرانتقادی تنها می‌تواند ما را، به همراه گرامشیایی‌ها، به ابزارهای ناخواسته‌ی انقلاب بوروکراتیک دوران‌سازی که در راه است و شکل‌های نوین سرکوب که با خود به همراه خواهد داشت تبدیل کند. چرا که اگر «جامعه‌ی مدنی» را قلمروی مبارزه بین بورژوازی و طبقه‌ی کارگر در نظر بگیریم سیاستی فراطبقاتی اتخاذ کرده‌ایم؛ سیاستی از همان نوع که چهل‌سال پیش با خط‌مشی کینزیِ سوسیال‌ـ‌دموکراتیک آغاز شد و همچنان در خدمت منافع تجدید حیات سرمایه‌داری از طریق برنامه‌های رفاهی و برنامه‌ریزی است. این سیاست بوروکراتیک فراطبقاتی، البته به شکلی نامتوازن، تداوم داشته است تا چهره‌ی به‌لحاظ اقتصادی کام‌یاب سرمایه‌داری سده‌ی بیستم را ارائه کند، که تمامی طیف سیاسی احزاب سوسیال‌ـ‌دموکراتیک اروپایی، از احزاب «سوسیالیست» گرفته تا «کمونیست» مظهر آنند. این طیف وانمود می‌کند که به میزان زیادی به شکل و سرعت بوروکراتیزاسیون متعهد است و گیرایی‌های ایدئولوژیکی بروز می‌دهد که به طرق مختلف برای طبقه‌ی کارگر و ارکان دیگری که بناست در این برنامه گنجانده شوند تدوین شده‌اند. اگر زوال میانجی‌گری مبادله‌ی کالایی، شکافی ایدئولوژیک باقی بگذارد، دقیقاً همین جنبش‌ها (و در سطح نظری، گرامشی‌گرایی و خویشاوندان آن) هستند که این شکاف را به نفع شکل بلندپایه‌تری از رابطه‌ی سرمایه پر می‌کنند.
برنامه‌ی بوروکراتیک، چنان‌که در جامه‌ی مبدل صنفیِ نوین خود طبقه‌ی کارگر را مخاطب قرار می‌دهد، بر این ایده متمرکز است که می‌تواند با دگرگون کردن دولت از طریق گسترش و اصلاح تدریجی نهادهای دموکراسی بورژوایی «قدرت را به دست آورد». برای نمونه، یکی از رهبران سابقاً برجسته‌ی کمونیسم اروپایی «امکان دموکراتیزه کردن سازوبرگ دولتی سرمایه‌دارانه و بدین‌وسیله جرح‌وتعدیل آن به هدف ساختن جامعه‌ی سوسیالیستی، بدون تخریب کامل و خشونت‌آمیز آن»(۱۵) را پیش‌بینی کرده است. در این آموزه محدودیت‌های دموکراسی بورژوایی از منظر روابط اساسی تولید، محدودیت‌هایی به شمار نمی‌آیند که میباید برطرف شوند، چرا که محدودیت‌هایی هستند که مبارزه ی طبقاتی را دربرمی‌گیرند:
اگر ارزیابی گسترده‌ای از نقش ـ آخرالدوای ـ سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت سرمایه‌دارانه انجام دهیم، میباید به این نتیجه برسیم که چرخاندن آن‌ها، [یعنی] نه بازایستاندن بلکه تسهیل فرایندهای در جریان، بخش حیاتی راهبرد انقلابی مدرن است.(۱۶)
پیامد سیاسی مغلطه‌ی انتقال طبقاتی مشهود است. بسط بورژوایی دموکراسی طی دوران انقلاب و استیلا به‌مثابه‌ی فرایندی فهمیده می‌شود که می‌تواند توسط پرولتاریا تداوم یابد تا زمانی که استیلا و انقلاب پرولتری، به شکلی صلح‌آمیز، کام‌یاب شود. اما استدلال من این است که نتیجه‌ی واقعی چنین برنامه‌ای تنها می‌تواند بوروکراسی اقتدارگرایانه باشد.
در خاتمه، این تحلیل برای موقعیت سیاسی استثمارشدگان و ستم‌دیدگان چه معنایی دارد؟ اگر بوروکراسی، فی‌المثل به شکل کم‌وبیش تکمیل‌شده‌اش در اتحاد جماهیر شوروی، نشان‌دهنده‌ی پیش‌رفتی تاریخی در آشوب و وحشت شکل‌های پیشین سرمایه‌داری است؛ با وجود این، شکلی از بیگانگی انسان است که در آن قدرت انسانی به‌مثابه‌ی قدرتی بر فراز انسان‌ها ظاهر می‌شود. درعین‌حال، درکی تاریخی از جریان اساسی سرمایه‌داری غربی، راهبردهای انقلابی احزاب «لنینیست» و «تروتسکیست» را به این دلیل که بر مبنای برداشت نادرست منسوخی از مبارزه‌ی طبقاتی جدید است نفی می‌کند. جنبش برای دموکراسی حقیقی شاید مجبور باشد در غربِ دارای گرایش بوروکراتیک،(۱۷) حمایتی انتقادی و مشروط از احزابِ، به‌ویژه کمونیست اروپایی، جنبش بوروکراتیک اتخاذ کند.(۱۸) (در ایتالیا موقعیت حمایت انتقادی از PCI را که با روزنامه ی Il Manifesto مرتبط است نمونه می‌آورم.) نقد جامعه‌ی مدنی راه را به سوی نقد بوروکراسی به ما نشان می‌دهد، راهی که هر نقد اجتماعی بااهمیتی در حال حاضر، با توجه به ساختار دارای گرایش بوروکراتیک سرمایه‌داری متأخر و بوروکراسی تکمیل‌شده‌ی شرق، مجبورند بپیمایند.
تحلیل جامعه‌ی طبقاتی در مقابل تحلیل جامعه‌ی مدنی، تأکید را به جایی که تعلق دارد بر می‌گرداند ـ ضدیت (در شکل‌های محلی مطرح) با تمامی شکل‌های سرمایه‌داری از جمله [شکل] تکمیل‌شده‌ی بوروکراتیک سرمایه‌داری که در شرق پیدا می‌شود. یعنی، ضدیت با تمامی شکل‌های ازخودبیگانگی از قدرت‌های انسان، که ازخودبیگانگیِ بوروکراسیِ تکمیل‌شده را نیز به‌کفایت شامل می‌شود. انقلاب بوروکراتیک ممکن است دقیقاً انقلاب ماقبل‌آخری از آب درآید، انقلابی که شرایط ضروری واپسین انقلاب را فراهم می‌کند ـ که همان دموکراسی حقیقی و تجلّی آزاد و رهای قدرت‌های خلّاق انسانی است.
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Geoffrey Hunt, “Gramsci, Civil Society and Bureaucracy”, PRAXIS International, 1986, Issue 2:206-219.
یادداشت‌ها
(۱) نگاه کنید به:
- Harman, “Gramsci versus Eurocommunism”, International Socialism, Nos. 98 and 99, 1977.
- For Marx, trans. B. Brewster, Allen Lane/Penguin (London, 1969), p. 114.
- من از Q استفاده می کنم، و پس از آن شماره‌ی صفحه را می‌آورم، برای ارجاع به:
Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, critical edition of Gramsci Institute, edited by Valentino Gerratana, in four volumes, Einaudi (Turin 1975)
و از S برای ارجاع به مکان آن در متن ترجمه، که در دسترس است در:
Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, ed. & trans. Q. Hoare and G. Nowell Smith, Lawrence & Wishart (Lodon, 1971).
در این مقاله تمامی ترجمه‌ها از ایتالیایی را خودم انجام داده‌ام.
- نقد کامل‌تری به درک هگل از «جامعه‌ی مدنی» را از طریق نقد فلسفه‌اش در مقاله‌ای با عنوان زیر می‌توانید بخوانید:
Hegel and Economic Science, Explorations in Knowledge, Vol. III, 1986.
- Hegemony and Ideology in Gramsci, in C. Mouffe (ed), Gramsci and Marxist Theory, Routledge & Kegan Paul (London, 1979), pp. 169-170.
- درباره ی تکوین «جامعه‌ی مدنی» ر آثار مارکس و انگلس نگاه کنید به مقاله‌ام با عنوان:
The Anatomy of Civil Society, Proceedings of the World Congress of Philosophy, section 2a, Montreal, 1983.
- The German Ideology, ed. & intro. C. J. Arthur, Lawrence & Wishart (London, 1974), p. 57.
- برای نمونه نگاه کنید به:
Norberto Bobbio, Gramsci et la concezione della societa civile, Feltrinelli (Milan, 1977), trans, in Mouffe, op. cit.
- Karl Marx, Early Writings, intro. Lucio Coletti, Penguin (Harmondsworth, 1975) p. 424.
- نگاه کنید به:
Capital, Vol. II, Penguin (Harmondsworth, 1978), p. 113,
و بیان درخشان انگلس از تمایز کار/نیروی کار در مقدمهای که در ۱۸۹۱ به جزوه‌ی مارکس با این عنوان می‌نویسد:
Wage, Labout and Capital, Progress (Moscow, 1952)
- نگاه کنید به مقاله‌ام با عنوان:
Gramsci`s Marxism and the Concept of Homo oeconomicus, International Studies in Philosophy, Vol. XVII, 1985.
- «سرکردگی» گویا دلالت‌های بیش‌تری برای جوامع تکمیل‌شده‌ی بوروکراتیک دارد، دقیقاً به این دلیل که یک سازوکار ایدئولوژیک «طبیعی» در آن‌ها غایب است. اما به همین دلیل نظریه‌ی گرامشیایی، در وضعیت کنونی، در چنین مواردی کاربست‌پذیر نیست، زیرا سویه‌ی «جامعه‌ی مدنیِ» جفت جامعه‌ی مدنی‌ـ‌دولت ندرتاً موضوعیت دارد.
- درست است که دولت رفاه در بحران کنونی به‌منزله‌ی مانعی در برابر بخشی از طبقه‌ی سرمایهدار، یعنی حامیان نولسه‌فر و مانند آن تلقی می‌شود. البته اُفت هزینه‌ی غیرمولد در [دولت] رفاه چه‌بسا نرخ سود را کاهش دهد، اما این راه‌حل بادوامی نیست، بلکه تنها عملاً نقشی حاشیه‌ای دارد. بازسازی و نه الغای دولت رفاه به‌لحاظ تاریخی از اقتضائات خود سرمایه ناشی می‌شود. این هم درست است که برای گستره و شیوه‌ی مداخلهی دولتی حدّواندازه‌ای در کار است که توسط خود سرشت سرمایه‌داری معین می‌شود. اما سرمایه‌داریْ ایستا نیست، و اگر بخواهیم این محدودیت‌ها را از دل الگویی یک‌سره انتزاعی یا منسوخ از سرمایه‌داری بیرون بکشیم به خطا می‌رویم. بوروکراتیزاسیون دقیقاً از طریق خودآفرینی و فَرارَوی از مجموعه‌ای از محدودیت‌هاست که پیش می‌رود. فی‌المثل، گفته می‌شود که هزینه‌ی دولتی همانا تغییر مسیر نامولد ارزش اضافی است، اما این دلیلی برای حذف هزینه‌های دولتی نیست، بلکه صرفاً می‌تواند دلیلی باشد برای هزینه‌کرد «عقلانی»تر و مولدتری، مثلاً یارانه‌دهی به صنعت.
- این تحلیل پیامدهای عمیقی برای همان انگاره‌های «دولت پرولتری» و «انقلاب پرولتری» مرتبط با مارکسیسم کلاسیک دارد، گرچه نمی‌توانم در این‌جا آن‌ها را پی بگیرم.
- S. Carillo, “Eurocommunism” and the State, Lawrence & Wishart (London, 1977), p. 13.
- Ibid., p. 33.
- در شرق تمام تأکید میباید بر تولید شکل‌هایی از انتقاد و مقاومت دموکراتیک اساسی باشد.
- من وانمود نمیکنم که تمیز موضع «حمایت انتقادی» در عمل ساده است. با پیش چشم داشتن مغلطه‌ی انتقال طبقاتی، حمایت تاکتیکی مارکس از بورژوازی در سال‌های ۱۸۴۶ تا ۱۸۴۸ قیاس جالبی است. در این باره بنگرید به بحث دیوید فرنباخ در مقدمهای که بر این کتاب نوشته است:
Karl Marx, The Revolution of 1848, Penguin (Harmondsworth, 1973), pp. 33-8.
[شهریور ۱۴۰۱]
