تکفیر مؤمنان (در پاسخ به آذرخش)

حبیب ساعی
October 09, 2019

تکفیر مؤمنان (در پاسخ به آذرخش)

 

 

 

"ما هرگز کاملاً با زمان حالِ‌مان معاصر نیستیم؛ تاریخ با چهرۀ پوشیده پیش‌می‌رود؛ در هر پرده با نقاب پردۀ قبل وارد می‌شود و ما هیچ چیز از نمایش‌نامه به یاد نمی‌آوریم؛ هر بار که پرده بالا می‌رود، باید نخ‌ها را دوباره به‌هم گِرِه زد. یقیناً خطا از تاریخ نیست بلکه از نگاه ماست که به حافظه و تصاویر فراگرفته‌شده آغشته است. ما وقتی می‌خواهیم به زمانِ حال نظر کنیم، گذشته‌‌‌‌ای را می‌بینیم که روی آن مُنَقَّش‌شده؛ حتی اگر این حال، یک انقلاب باشد."

"انقلاب در انقلاب؟" رژیس دُبْرِه

 

انتشارات ماسپرو؛ دفترهای آزاد؛ شماره ۹۸؛ ۱۹۶۷؛ صفحۀ ۱۵

 

"دیدنِ کسی که[چیزی را] نمی‌بیند، بهترین وسیله برای به شدّتْ دیدنِ آن چیزی‌ست که نمی‌بیند." 

"اسطوره‌شناسی‌ها" رولان بَرْت

انتشارات سوی؛ ۱۹۵۷؛ صفحۀ ۴۴

مقدمه

چندی پیش رفقای آذرخش در دو مقالۀ پی‌در‌پی، به متن مربوط به اول ماه مه که در اندیشه و پیکار منتشر شد برخورد کردند. ما از توجه این رفقا به این متن تشکر کرده و با آغوش باز از این نوع مراودۀ نظری استقبال می‌کنیم؛ به‌خصوص از آن جهت که از نظر ما مبارزۀ ایدئولوژیک در درون جنبش چپ، بخش مهمی از مفهوم مبارزۀ طبقاتی را در خود حمل کرده و جزیی عینی از آن است.

برخوردهای نظری در چپ ما از آن‌جا حاوی اهمیت است که در اوضاع بی‌بند‌و‌بار و وِلِنگاری که امروز بر این جنبش حاکم است، نوعی فضای "همه‌با‌همی" سطحی و قُلابی رواج یافته که در نهایت صرفاً منجر به بیان همبستگی‌های تشریفاتی با مبارزات روزمرۀ جاری در ایران می‌شود و یکی از وظایف اساسی نیروهای این جنبش یعنی مبارزۀ نظری در جهت درک منطق مبارزۀ طبقات از صحنه به کُل حذف شده است.

با حاکم شدن برنامه‌گرایی و درکِ پداگوژیکیِ آن از انقلاب، ما با شرایطی رو‌به‌رو هستیم که جریانات چپِ معاصر هرکدام لحظه‌ای از تاریخِ مبارزۀ طبقات را تجرید، مستقل و عینی کرده و آن را پرچم مبارزۀ خود قرار داده‌اند: هر‌کدام آموزش‌های یک دورۀ تاریخی را مظهر مبارزه و آلفا و اُمگای آن تصور کرده‌اند و مثل ادیان مونوتئیست، هر‌کدام یک دوره و پیغمبر را خاتم‌الانبیاء می‌پندارند و خود را در آن بُرهه متوقف ساخته‌اند. از مارکس، باکونین، لنین، تروتسکی، مائو، یعنی انقلابیون پیگیری که در یک تاریخ مشخص می‌جنگیدند و در آنْ تولید نظری داشته‌اند، بُت‌هایی ساخته‌که زینت‌بخش مرامِ‌شان باشند. هر‌کدام از این متفکرینِ انقلاب، به پیکره‌ای از مواضع تقلیل داده شده و قرار است با تبلیغ‌و‌ترویج آن‌ها و مُجاب کردن اکثریتی از زحمت‌کشان و طبقۀ کارگر ، آن‌ها را – بخوان نمایندگان آن‌ها را – زیر لَوای گروه و حزب خودشان به قدرت سیاسی برسانند؛ غافل از آن‌که با گذشت تاریخ می‌بینیم که هرقدر مفهوم نقد مارکس از سرمایه‌داری، جنبۀ عام‌تر و تاریخی‌تری می‌یابد، نقطه‌نظرات لنین، لوکزامبورگ، تروتسکی، مائو و پیروان آن‌ها مختصِ یک بُرهۀ تاریخی مشخص و در انطباق با آن برهۀ تاریخی تدوین‌شده و امروز کارآیی تحلیلی خود را از دست داده‌اند. این را دیگر باید فهمید که هرچه مارکس بیشتر به دردِ تحلیل شرایط امروز می‌خورَد به همان نسبت لنین و معاصرین او از صحنۀ ضرورتِ تحلیلی کنار می‌روند یا حداقل حضور آن‌ها به آن دلایلی نیست که در برهۀ تاریخیِ خودشان مورد توجه قرار گرفته بودند؛ امروز ممکن است با اقبال به لنین بازگشت اما نه برای مفهوم حزب بلکه برای مفهوم به‌هم‌تنیدگی شرایط تاریخی، برای فهم لحظۀ انقلاب، برای فهمیدن مفهوم "نبض جامعه" و هم‌گرایی‌هایی که به انقلاب منجر می‌شود. امروز می‌توان به سراغ مائو رفت اما نه برای درک مفهوم تضاد یا شرایط یک انقلاب پیروز در کشور‌های نیمه مستعمره-نیمه فئودال، بلکه برای درک انتقادی از مفهوم انقلاب فرهنگی، برخورد با دهقانان و غیره. هر‌کدام از این انقلابیون سِتُرگ، لحظه‌ای خاص از تاریخ مبارزۀ طبقات را برجسته کرده‌اند، باید بر دوش آن‌ها سوار شد تا افق‌های نوین را دید نه آن‌که اقوال آنان را بسان آیه‌های آسمانی تبلیغ و ترویج کرد.

متأسفانه در این فضایی که برنامه‌گرایی بر آن حاکم است، اگر مبارزۀ ایدئولوژیکی هم درگیر شود الزاماً به چک‌و‌چانه‌زنی میان میراث‌خوارانِ این پیامبرانْ محصور می‌گردد؛ گویی در بازار کویتی‌ها باشیم و مقابل‌مان مغازه‌هایی کنار هم صف کشیده باشند که هر‌کدام مَتاع خاصی را عرضه می‌کنند. همۀ این مغازه‌ها تابع نوعی تقسیمِ کار یا بهتر بگوییم نوعی تقسیم حوزه‌های پخش کالای انقلاب و سوسیالیسم هستند که حریم و قلمرو هر‌کدام را مشخص کرده و در این حوزه‌ها همگی به آرامی و در نوعی همایش و پذیرشِ متقابل، این بازار مَتاع‌های دموکراتیک را میان خود تقسیم کرده‌اند. این بازار طوری ترتیب داده شده که تنها شکلِ مشروعِ مبارزه را برنامه‌گرایانه و بر اساس اولویت دادن به شکل انتخاباتی دموکراسی بورژوایی تلقی می‌کند.

* * * * * * * * *

ما طبعاً در ابتدا قصد داشتیم به نکاتی که رفیق فرهیخته در مورد مقالۀ اول ماه مه مرقوم فرموده‌اند برخورد کنیم؛ اما مطالعۀ مقاله نشان داد که مشکل اساسی رفیق فرهیخته در این است که مضامین و مباحث مطرح‌شده در مقالۀ اول ماه مه را متأسفانه درک نمی‌کند و آن‌ها را به نحوی مُثله‌شده برای خواننده نقل کرده و به‌قول معروف تنها به قاضی می‌رود. این رفیق طی نقل‌قول‌های بسیار بلند که عمدتاً خارج از موضوع هستند، بیش از آن‎که به نقد آنچه ما می‌گوییم بپردازد، به تشریح تاریخی تکامل سرمایه‌داری در قرن نوزدهم پرداخته و قصد دارد با ارائۀ وسعتِ اِشراف خود بر مباحث مارکسیستی این قرن نشان دهد که حتماً حرف حساب از آنِ اوست؛ غافل از آن‌که اگر برخورد مُلانُقَطی را کنار بگذاریم، هر‌چه می‌گوید در جهت تأییدِ مضمون بحث ماست! ما تردیدی بر اِشراف ایشان حول مباحث قرن ۱۹ نداریم، اما همین امر بیان حقیقت دیگری‌ست و آنْ عدم اِشراف - که هیچ، حتی توجه - به مباحث قرن بیستم و پس از آن است.

کسانی که این مقالات را مطالعه کرده‌اند و کمی با نقطه‌نظرات اندیشه و پیکار آشنا باشند می‌فهمند که چه مقدار بَدفهمی در این نوع "نقد" خوابیده است؛ بدفهمی‌ای که فقط می‌تواند عمدی باشد و نتیجۀ خشمی فروخورده! بی‌دلیل نیست که ما آن‌را "تکفیر مؤمنان" می‌نامیم. رفیق از چارچوب یک مجادلۀ ایدئولوژیک و نظری خارج شده و در واقع مخالفِ نظر خود را تکفیر می‌کند. از آن‌جا که نقد مقالۀ فوق نمی‌تواند به چیزی جز نشان دادن مضمون عصبانیت رفقا از این‌که ظاهراً کسی به مُقَدسات‌شان توهین کرده است منجر شود، تصمیم گرفتیم نقد عمیق‌تری از نقطه‌نظرات رفقای آذرخش ارائه کنیم تا شاید بتواند چرایی این نوع موضع‌گیری رفقا را توضیح دهد. در این جهت و برای درک بهتر نقطه‌نظرات رفقا به سراغ طرح برنامه‌ای که آن‌ها درست یک‌سال پیش ارائه نموده بودند رفتیم و متن کنونی با اتکا به هر دو نوشتۀ رفقا نگاشته شده است.

باری، از آن‌جا که برنامۀ ارائه‌شده از جانب آذرخش، حاوی مختصات و مشخصات جریانی بسیار عام‌تر یعنی جریان برنامه‌گرایی در چپ ماست، فکر کردیم ارائه کردن چنین نقدی شاید بی‌ثمر نباشد. البته حاکمیت درک برنامه‌گرایانه و دُگماتیک بر چپ ما آن‌چنان قوی‌ست که به سختی ممکن است صدای متفاوتی در این عرصه قابل شنیدن باشد. ویتگنشتاین در مقدمه‌ای بر چاپ "تحقیقات فلسفی" نوشته بود: "این‌که کس یا کسانی بتوانند مضمون صحبت ما را درک کنند امری کاملاً غیر‌محتمل است، ما این نوشته را منتشر می‌کنیم به این امید که شاید پرتوی کوچک بر اذهانی بیاندازد"^۱.

• * * * * * * * * *

مشکلات رفیق فرهیخته با مقالۀ مناسک و سئوالات او

رفیق عزیز ما، با طرح سئوال‌ها و باز کردن مباحث مورد نقد خود به‌خوبی نشان می‌دهد که در درک مضامین صحبت ما مشکل دارد، چه رسد به نقد آن‌ها؛ سئوال‌های مُسلسل مطرح‌شده از جانب رفیق که "رابطۀ ایجابی میان کار و سرمایه چیست؟ هویت کارگری چیست؟ پرواز تجرید کار مشخص چیست؟ سیالیت مبارزۀ طبقاتی چیست؟ تَطَور تاریخی چیست؟ چرا نیروی کار سوبژکتیویتۀ محض است^۲؟ ادغام بازتولید نیروی کار در سیکل سرمایه چیست؟ قطعه‌قطعه‌شدن کارگران یعنی چه؟" ... و برخورد به‌نهایت مُلانُقَطی او، همه بیان ناتوانی از درک مضامین مطرح‌شده است و او را به جایی می‌رساند که صاف‌و‌ساده به تهمت‌زدن‌های بی‌مورد و غیر‌ضروری بر‌سد؛ مثل این‌که ما معتقد باشیم که دیگر کارِ مشخص وجود ندارد یا از آن بدتر که ما رفرمیست و یا حتی هوادار جامعۀ مدنی باشیم!

همۀ این سئوالات در باب رابطۀ ایجابی کار و سرمایه، هویت کارگری، تطور تاریخی مبارزۀ طبقات ... نشان می‌دهد که رفیق‌مان عمدتاً پایش را از انترناسیونال اول بیرون نگذاشته و حداکثر تا انقلاب اکتبر سَرَکی کشیده است. این واژگان و مفاهیمی که از نظر او پُرابهام به‌نظر می‌رسند، از زمانی‌که اولین نشانه‌های تضاد و تناقض در انقلاب اکتبر و سپس انقلاب آلمان ظاهر شد و اولین منتقدین آن، یعنی آنارشیست‌ها و  کمونیست‌های چپ رادیکال دست به بررسی واقعیت آن مناسبات زدند، در ادبیاتی که بیش از شصت سال رایج شد مورد استفاده قرار گرفت. ما برعکس رفیق‌مان بر این سُنت تکیه داریم:.بر آثار پانِکوک، لوکزامبورگ، لوکاچ، کُرْش، گورتِر، بوردیگا، ماتیک،کامات، ترونْتی، پانْزیِری، دُبور، ... یعنی آن چیزی که به "چپ رادیکال" معروف شد و به‌خصوص بر منتقدین این چپ که این مسیر را تا به امروز ادامه می‌دهند؛ یعنی نه صرفاً آنچه این چپ در همان زمان و در فاصلۀ ۱۹۲۰ تا ۱۹۷۰ تولید کرد بلکه آنچه محصول جمع‌بندی جنبش ۱۹۶۸ در اروپا و آمریکاست.^۳

اگر چنین دستگاه مفهومی‌ و واژگانی از طرف چپ رادیکال در غرب مطرح گشت به این معنا نبود که تحلیل‌هایی که تا آن روز با اتکا بر آثار مارکس و انگلس رواج داشت، بی‌اعتبار یا "غلط" شده‌ بودند؛ پس از بحران سال‌های ۱۹۷۰ و انعکاس جنبش‌های اجتماعی، راه‌کردهای گذشته و مسیرهای تحلیلی آنْ برای پاسخگویی به معضلات جدیدِ بحران جنبش کمونیستی ناکافی به‌نظر رسیدند؛ به‌همین‌خاطر مبارزین مارکسیست و کسانی که دست در مُعضلات جنبش کارگری داشتند و پس از آن‌ها، محققین به این فکر افتادند که به آثار مارکس دوباره رجوع کرده و با غور و تعمق در آن‌ها تطور مبارزۀ طبقات را بهتر بفهمند.

البته واضح است که چون سرچشمۀ تمام این مفاهیمْ دستگاه نظری مارکس است، اگر رفیق فرهیخته علیرغم این عدم‌آشنایی می‌خواست درک کند، درک می‌کرد.

 

درک دموکراتیک رفیق و آزادی نقد

در همان آغاز بحث، رفیق‌ به ما حمله می‌کند که به چه دلیل به خود اجازه می‌دهیم به جریان‌هایی که ادعای رهبری طبقۀ کارگر را دارند انتقاد کنیم و آن‌را به حساب "تنگ‌‌نظری" ما می‌گذارد او می‌نویسد:

«مشکل ساعی با فراخوان دادن احزاب چپ یا "چپ حزبی" چیست؟ این تنگ‌نظری برای چیست؟... هر جریانی از جمله چپ حق دارد فراخوان بدهد، حق دارد ایده‌های خود را طرح کند و توده‌های معینی را برای اهدافی که ... دعوت به همکاری و وحدت کند. می‌تواند حتی ادعای رهبری داشته باشد. این‌ها ممنوع و جرم نیستند؛ این‌که در عمل رهبری او پذیرفته شود یا نه به درستی یا نادرستی نظرات و پراتیک او و به این‌که تا چه اندازه توانسته توده‌های مورد نظر را قانع کند و به این‌که تا چه اندازه در صحنۀ عمل در کنار کارگران و نه در مقابل آن‌ها ایستاده است بستگی دارد»

بر منکرش لعنت! البته که همه "حق دارند". بر اساس همین حق، ما هم حق داریم به هر که خواستیم انتقاد کنیم!

اما نکتۀ جالب توجه نحوه‌ای‌ست که دوست ما مسئله را مطرح می‌کند؛ تو گویی این حق منشأیی آسمانی یا "طبیعی" دارد. انگار نه انگار که این "حقْ" خودش منتج از تاريخ مبارزۀ طبقاتی در فرانسه است که علیرغم تمام زوری که رهبران مشروطۀ ما زدند، تاریخ ما نتوانست یک اُلگوی انگولک‌شده و تضعیف‌شدۀ آن‌را بپذیرد و حتی برای همان هم لازم آمد مجلس به توپ بسته شود و بعد از دو کودتای غربی و یک قیام نصفه‌کاره، ما یک مشروطۀ قُلابی هم نداشته باشیم. دست آخر هم یک خمینی با ولایت فقیه خود آبِ پاکی روی دست همه ریخته و دست مردم را از سیاست کنار زند.

خُب اگر "همه حق دارند"، باید قدرت‌گیری خمینی و ایادی او را به رسمیت بشناسیم زیرا آن‌ها به خوبی از این حق استفاده کرده و ظاهراً به کارگران نشان دادند که در مبارزه کنار آن‌ها قرار دارند؛ پس دیگر چه انتقادی می‌توان به جمهوری اسلامی داشت؟ اگر درک ما از مبارزۀ طبقات همان درک جاری جامعۀ بورژوایی باشد دیگر صحبتی نمی‌مانَد! مسئله را حق‌و‌حقوقی دیدن و اتکای مطلق به فرآیندهای گزینشی – حتی از جانب زحمت‌کشان – فقط نشان می‌دهد چقدر در دام توهمات لیبرالی گیر هستیم. دموکراسی هميشه شکلی از حاکمیت و دولت بورژوایی است و هرگز انقلابی با این نوع فرایندهای گزینشی به‌وقوع نپیوسته است. این فقط نشان می‌دهد که دوستان ما بر چه توهمی مبارزه‌شان را بنیان گذاشته‌اند. شاید به‌همین‌دلیل است که تمام مضمون مبارزۀ اعلامیه‌ای رفقا به دفاع کردن از آزادی‌های دموکراتیک محدود می‌شود چون چنین آزادی‌هایی به آن‌ها اجازه می‌دهد از برنامۀ فوق انقلابی خود دفاع کنند و بتوانند در کمال آزادی در خودِ ایران اعلامیه‌های مرسوم خود را در همبستگی با همبستگان یا پشتیبانی از پشتیبانان منتشر کنند. راستی چقدر خوب می‌شود، فقط اگر ممکن بود بشود... این امکان برای رفقای‌مان اوج مبارزۀ طبقاتی‌ست؛ این‌که بتوانند مثل انواع و اقسام احزاب سوسیالیست و کمونیست غربی اعلامیه بدهند و میتینگ برگزار کنند و به کارگران ثابت کنند که از منافع آن‌ها دفاع می‌کنند تا به‌عنوان نمایندۀ آنان به قدرت سیاسی دست یابند؛ گفتیم که متاسفانه نمی‌شود! طائب‌ها، لاریجانی‌ها و رئیسی‌ها آن‌جا ایستاده‌اند تا نشود! دوستان کاری به این ندارند که چرا نمی‌شود. چه مناسباتی در این کشور خاص در ارتباط با اقتصاد جهانی‌شدۀ امروز به‌لحاظ اقتصادی-اجتماعی وجود دارد که چنین امری را ناممکن می‌کند؟ این مناسبات جهانی و تقسیم کارش چه نتایجی برای مبارزۀ طبقاتی ما دارد که نمی‌شود! چرا در رژیمی که رزق روزمره‌ و بود‌و‌نبودش به این مجرای ارتباط با سرمایۀ جهانی بستگی دارد^۴، نمی‌شود میتینگ برگزار کرد که هیچ، کارگران شش ماه یک بار هم حقوق نمی‌گیرند؟ به‌راستی از زمانی که خمینی می‌گفت: "اقتصاد مالِ خر است" و گویی کاری به اهرم‌های اقتصادی نداشت تا به امروز چه راهی طی شده است؟ چه تغییرات ساختاری پیش آمده؟ رفقای آذرخش در بهترین حالت، همه را به دوش "مافوق سود امپریالیستی" می‌اندازند و استثمار فزاینده و ضرورت سرکوب بی‌وقفه. اما گذشته از این کلی‌گویی‌ها، این‌که این در اقتصاد جهانی‌شدۀ امروز این "مافوق سود امپریالیستی" چگونه تعریف می‌شود و در ارتباط با اقتصاد ایران چه معنایی دارد، چه مداری را طی می‌کند، در چه نوعی از مفصل‌بندی با طبقۀ حاکمه قرار دارد، چه ارتباط مشخصی با شکل استخراج ارزش اضافی غالب در ایران دارد... و ده‌ها سئوال حیاتی دیگر برای درک مبارزۀ طبقاتی در کشور ما برای رفقا اهمیتی ندارد. آن‌ها يقين دارند که با سرمایه‌داری طرف هستیم و گویا همین تشخیص کافی است که طومار تاریخِ از قبل مرقوم‌شدۀ ایشان را به یک ضربه باز کنیم و به بهشت برین برسیم. زیرا یک‌بار که این تشخیص معجزه‌آسا به‌دست آمد، رفقای ما به ضرب اعلامیه‌های پرتوان ایدئولوژیک خود وحدت طبقه را برقرار خواهند کرد و این بساط ارتجاعی را برخواهند چید. مبارزۀ فعلی هم برای به‌دست آوردن شرایط دموکراتیکی است که امکان تبلیغات ما را فراهم سازد، باقی داستان به‌قول معروف یک فُرمالیته بیش نیست.

باری، بر اساس همین حق‌و‌حقوق است که کل "طرح برنامۀ" این رفقا و دیگر جریانات مشابه نیز مضمونی "انتخاباتی" دارد یعنی متکی بر نوعی بینش حقوقی و دموکراتیک است. رفقا این برنامه را که از ضرور‌ت‌های مبارزۀ طبقاتی و پیگیری این مبارزات استنتاج نشده و عمدتاً همان کلی‌گویی‌های برنامه‌های قدیم است در مقابل زحمت‌کشان می‌گذارند و انتظار دارند که زحمت‌کشان آن‌را "انتخاب کنند"؛ حال چه از طریق صندوق‌های رأی، چه از طریق کارت عضویت در حزب. این تصورِ گزینشِ آزاد زحمت‌کشان، خود در اساس بر بینشی دموکراتیک متکی است که هیچ ربطی به مبارزۀ طبقاتی جاری ندارد و فقط به آن گروهی از روشنفکران که خود را "بهترین" مدافع "بهترین" منافع زحمت‌کشان" می‌دانند امکان می‌دهد در این مبارزۀ انتخاباتیِ "گزینشی" مطرح شوند. در‌حالی‌که مسئلۀ اصلی این است که بفهمیم چگونه کارگران، نه "آگاه‌ترین‌شان" بلکه عادی‌تری‌نشان، یعنی اکثریت‌شان دست به مبارزه زده و به سرنگونی نظام کمر همت می‌بندند. این سئوال اساسی، مضمون بحران جنبش کمونیستی است؛ درسِ آن تجربه‌ای‌ست که دوستان به هیچ قیمتی حاضر نیستند آن را ببینند.

 

دموکراسی پرولتری

این اقتدا و اعتماد به دموکراسی تا جایی می‌رود که رفقا در "طرح برنامهٔ" خود از وفاداری‌شان به مارکس و لنین دست می‌کشند و به جای سخن گفتن از دیکتاتوری پرولتاریا تمام تلاش‌شان را کرده تا از این ترکیب که دیگر چندان مُد روز نیست خودداری کنند و همه جا از "دموکراسی پرولتری" حرف می‌زنند؛ اما در تشریح محتوای این دموکراسی، به خصوص در بخش مربوط به "جلوگیری از قدرت‌یابی مجدد سرمایه‌داران و دیگر استثمار‌گرانی که در اثر انقلاب سرنگون شده‌اند و سرکوب تلاش‌های مخاصمت‌آمیز" و غیره (یعنی در بند ۱۳ طرح برنامه. ص ۸) در وظایف دولت انقلابی، تمام مضامین دیکتاتوری پرولتاریا را عرضه می‌کنند. واضح است که امروز در دورهٔ پس از سقوط دیوار برلین و اتحاد شوروی و آشکار شدن عملکرد دولت‌های به‌اصطلاح سوسیالیستی بلوک شرق و "دموکراسی" چین و کرهٔ شمالی، صحبت کردن از دیکتاتوری پرولتاریا کاری بس دشوار است.

 

پرواز تجرید

رفیق منظور ما را زمانی‌که می‌گوییم در لحظه‌ای از تطورِ تاریخیِ مبارزۀ طبقات، کارِ مشخص به کار مجرد پروازی تجریدی می‌کند، متوجه نمی‌شود. آیا دشوار است که بفهمیم در دورۀ مورد بحث، مختصات مبارزات روزمره از چارچوب حرفه‌ها خارج‌شده و از مناسباتی که متکی بر اصناف و فرقه‌ها (یعنی کار مشخص) بود به مناسباتی می‌رسیم که بر کارگران (یعنی کار مجرد) اتکا دارد، یعنی بر همان "سوبژکتیویتۀ محضی" که رفیق متوجه آن نمی‌شود. واضح است که اگر در مطلب "مناسک اول ماه مه..." بر این لحظۀ خاص دقیق شدیم، از آن‌جاست که این لحظهْ خود ابدی نیست و منطبق با ساختار اقتصادیِ جامعه، نوعی از وحدت را باعث می‌شود که وقتی آن ساختار از میان رفت، آن وحدت هم از میان می‌رود! نگاه کنید به چگونگی محو شدن "جنبش کارگری" در اروپا، احزاب و سندیکاهای عریض‌و‌طویلی که دیگر امروز در قیمه‌قیمه‌شدگی خودْ جز حضوری نمادین ندارند. برای درک تغییر این روند و افت‌و‌خیز آن بود که به وضعیت هماهنگی‌های کارگری در سال‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ اشاره کردیم تا نشان دهیم چطور دوباره در موقعیت دیگری از ساختار اقتصادی، مشاغل و رده‌بندی‌های حرفه‌ای در سندیکاهای اتونوم عمده می‌شوند.

البته رفیق می‌تواند در ۱۰ صفحه نقل‌قول از آنسیکلوپدی بریتانیکا نشان دهد که واژۀ "پرواز" مربوط به پرندگان است و حتماً مارکس از "کارگران پرنده" حرفی نزده است!

کارگران همه کشورها و بافت‌مُردگی مفاهیم

رفیق می‌تواند باز چند صفحۀ دیگر را سیاه کند که چرا "کارگران همۀ کشورها" را نوشته‌ایم "کارگران جهان"!

این نوع برخورد که به لغت‌ها و واژه‌ها می‌چسبد و به‌قول کارل کروس^۵ "اعصاب زبان را می‌کِشد" و پویایی، زندگی و سیالیت اندیشه را متوقف می‌کند، بی‌ارتباط با نوع اندیشۀ "علمی" رفقا نیست که در آن،"چیز"ها حکم می‌رانند.

 

وحدت "اهدا" شده

رفیق فرهیخته اَلَم‌شَنگۀ بزرگی به راه انداخته است که ما در مقاله گفته‌ایم وحدت پرولتاریا را بورژوازی به او "اهدا" کرده است و از این مضمون برآشفته شده و در پی ردِّ آن، چندین صفحه از "فقر فلسفه" مارکس نقل‌قول آورده تا نشان دهد که در چه شرایطی کارگران با گردهمایی هر‌چه بیشتر در کارخانه‌ها "منافع مشترک" خود را در مبارزه با بورژوازی یافتند. این مسئله برای او به‌قول معروف "ناموسی"‌ست .خواهیم دید چرا.

خودِ نقل‌قول‌هایی که از مارکس ارائه می‌دهد به بهترین نحو شرایط گردآمدنِ کارگران در مجتمع‌های بزرگ صنعتی را توضیح می‌دهد که به چه دلیل سرمایه برای ایجاد سودآوری خود به این امر دست‌زده؛ دست آخر همین نقل‌قول‌ها او را وادار می‌کند بپذیرد که این بورژوازی بوده که "زمینۀ" چنین وحدتی را فراهم نموده است.

فرهیخته که خودش احساس می‌کند چقدر برخوردش مُلانُقَطی است برای جلوگیری از هر‌گونه پاسخ احتمالی، پیشاپیش می‌نویسد:

"ممکن است گفته شود که سرمایه از زمانی که شمار قابل توجهی از کارگران را در کار تعاونی (یعنی کار مشترک در یک کارگاه، کارخانه، مزرعه، معدن و غیره) گرد‌هم می‌آورد – و گرایش عمومی تکامل سرمایه چنین است – به‌هر‌حال نوعی وحدت در میان آن‌ها برقرار می‌کند.[قربون آدم چیزفهم!] واقعیت این است که چنین "وحدتی" که سرمایه برای بهره‌کشی بیشتر از کار به‌وجود آورده، [عجب! پس سرمایه وحدتی به‌وجود آورده!] وحدت کارگری نیست [یعنی وحدت کارگران، "وحدت کارگری" نیست!] و کارگران نسبت به چنین وحدتی بیگانه‌اند [برای همین نوشته بودیم "اجباراً"] همان‌گونه که نسبت به وسایل تولید و روند کاری که آن‌ها را به‌هم پیوند می‌دهد بیگانه‌اند "

باز خودِ فرهیخته از مارکس نقل می‌کند که:

 " ... همکاری (تعاون) کارگران مزدی صرفا معلول سرمایه‌ای است که آن‌ها را به‌طور همزمان در اشتغال دارد. پیوند میان عملکردهای انفرادی آن‌ها و وحدت‌شان به مثابۀ یک هیأت مولد در بیرون از آن‌ها قرار دارد ، در سرمایه که آن‌ها را گرد‌هم می‌آورد و در دست خود نگه می‌دارد. پیوستگی زنجیروار کارهای‌شان بر آنان به‌لحاظ ایده همچون نقشۀ سرمایه‌دار جلوه می‌کند و وحدت هیأت مشترک‌شان در عمل همچون اتوریتۀ او، همچون قدرت اراده‌ای بیگانه که عمل آنان را تابع ارادۀ خود می‌سازد". مارکس کمی بعد می‌افزاید: "[کارگران] هنگامی که همکاری می‌کنند، هنگامی که اعضای یک هیأت مولد فعال را تشکیل می‌دهند، صرفا شیوۀ خاصی از هستی سرمایه‌اند". (مارکس فصل ۵ جلد اول سرمایه.- رفرانس از فرهیخته)

دقیقاً! مارکس در صد جای گروندریسه و کاپیتال می‌گوید که پس از خرید‌و‌فروش نیروی کار، کارگران متعلق به سرمایه هستند، پس وحدت‌شان را سرمایه به‌وجود می‌آورد. اصلاً مفهوم "کارگر جمعی" به‌عنوان پیکرۀ ارگانیک نیروی کار مگر چیزی جز همین وجود واحد است؟! وقتی فرهیخته از مارکس نقل‌قول می‌آورد که:

"...هنگامی که [کارگران] اعضای یک هیأت مولد فعال را تشکیل می‌دهند، صرفا شیوۀ خاصی از هستی سرمایه‌اند" منظور چیست؟ وقتی از وحدتی صحبت می‌کند که "بیگانه با اوست" یعنی چه؟ یعنی وحدتی که به سرمایه تعلق دارد.

اگر بخواهیم در این مفهوم "اهدا کردن" دقیق شویم با توجه به رابطۀ ایجابی میان پرولتاریا و سرمایه باید گفت کسی چیزی را به کس دیگری "اهدا" نمی‌کند؛ یا هر دو طرف در حال اهدا کردن متقابل هستند؛ اما نکتۀ پُراهمیت این است که این رابطۀ ایجابی، یک رابطۀ متقارن نیست و همیشه این سرمایه است که پس از فرآیند تولید کلیۀ شرایط بازتولید رابطه را در اختیار دارد. در جریان این رابطۀ ایجابی است که سرمایه که چیزی جز شرایط کار جدا شده از کار نیست، کارگر را در موقعیتی قرار می‌دهد که برای او نسبت به آن شرایط حداکثر سودآوری را فراهم سازد؛ به این عنوان، وحدتی که بر اساس آن "وحدت منافع" مطرح می‌شود وحدتی است که به دست سرمایه ایجاد شده و متعلق به اوست.

طبقۀ کارگر یک موجود افسانه‌ای اَثیری نیست که فقط در وجه تضادش با سرمایه تعریف شود؛ طبقۀ کارگر در یک رابطۀ وحدت و تضاد با سرمایه قرار دارد. یعنی هم در باز‌تولید خودْ او را بازتولید می‌کند و هم دائماً با این بازتولید و نتیجۀ آن یعنی سیستم سرمایه‌داری در تضاد است. به‌همین‌جهت است که می‌گوییم طبقۀ کارگر ذات انقلابی ندارد بلکه می‌تواند در رابطۀ استثماری در موقعیتی قرار گیرد که کُنش آن منجر به انحلال خودش و سرمایه گردد. یعنی در این بازی شطرنجی که همواره او بازنده است می‌تواند قواعد بازی را به‌هم بزند و این به معنی فرارَفت^۶ از سرمایه است؛ فقط به این قیمت است که می‌توان پرولتاریا و سرمایه را در یک رابطۀ متضاد فهمید.

حالا چرا رفیق‌مان خودش را به کوچه‌علی‌چپ می‌ز‌ند؟ چرا این‌قدر از گفتن این‌که بورژوازی این وحدت را موجب گردیده آشفته می‌شود؟

دلیلش واضح است؛ پرولترها برای او کودکانی‌اند که با وجود آن‌که کنار یکدیگر، در یک کارخانه و در یک موقعیتِ شغلی و دستمزدی کار می‌کنند، عقل‌شان نمی‌رسد که بهتر است با یکدیگر و یک‌صدا خواسته‎ها‌شان را طلب کنند و حتماً نیاز دارند که روشنفکران بورژوا و خرده‌بورژوا از بیرون به آن‌ها رهنمود دهند! واضح است که فرهیخته بر این موردِ بی‌اهمیت اصرار می‌ورزد زیرا نمی‌تواند چنین چیزی را بپذیرد! چطور؟! کارگران مصالح‌شان را راساً تشخیص دهند؟! یعنی بدون ما؟! تمام دلیل وجودی امروزشان انکار می‌شود. مگر این روزها رفقا در فعالیت‌شان چیزی بیش از آنچه طبقۀ کارگر هر روز در زندگی‌اش تجربه می‌کند به او می‌گویند؟ یا شاید این شعار ترجیع‌بند اعلامیه‌های‌شان که "مبارزات اقتصادی خود را سیاسی کنید!" قرار است مثل رعدی در آسمان بی ‌اَبر ایران طنین‌انداز شود!

اما مسئلۀ ما اصلاً این نبود، دوستان باز هم متوجه نشدند که بحث ما چه بود و خود را در باریکه‌های جزئیات گُم کردند

 

مسئلۀ وحدت در جنبش کارگری

رفیق به‌طور مفصل جریان شکل‌گیری "وحدت"^۷ در جنبش کارگری در گذار انقیاد صوری به انقیاد واقعی را توضیح می‌دهد اما نتایج این تغییرات ساختاری را در زمینۀ مناسبات اجتماعی و مبارزۀ طبقۀ کارگر نمی‌جوید و از آن‌جا که این امر را اساساً با اهمیت تلقی نمی‌کند، نمی‌تواند تغییرات ساختاری سرمایه‌داری در خودِ انقیاد واقعی – و به‌خصوص بازسازی سال‌های ۱۹۸۰ به این طرف که به وارونه کردن معادله منجر شده – را مورد توجه قرار دهد. آذرخش نمی‌تواند در برنامه خود از تغییرات ساختاری سرمایه‌داری در بازسازی آن، به‌نحو دیگری مگر شدت‌گیری و تعمیق‌یافتن شکل قدیم یاد کند به‌این‌دلیل که تمام این شِمای مبارزاتی بر اشکال قدیمی ساختار سرمایه‌داری استوار است.

ممکن است گاه به‌لحاظ لفظی به این تغییرات صفت "اساسی" هم داده شود، اما این "اساسی" در تاکتیک و استراتژی انقلاب تاثیری ندارد و همان که بود کماکان معتبر است.

 

در برخورد به انقیاد

علیرغم تمام بدفهمی‌هایی که در مقالۀ فرهیخته می‌بینیم، به نظر ما طرح مبحث انقیاد، حتی به این نحو مُثله‌شده و یک‌جانبه، می‌تواند برای چپ ما مفید باشد و از این بابت از او متشکریم.

فرهیخته برای پاسخ دادن به اعلامیۀ اول ماه مه و پس از آن‌که بارها به ما اتهام می‌زند که مفاهیم مورد استفاده‌ را تعریف نکرده و یا فاکْت یا سندی ارائه نکرده‌ایم - تو گویی یک اعلامیۀ اول ماه مه اساساً می‌تواند جای چنین کاری باشد - ناچار می‌شود به مبحث بسیار پُر‌اهمیت رشد تاریخی سرمایه‌داری، وجود مراحل گوناگون در آن، یعنی مشخصاً یک دورانِ بلندِ انقیاد صوری و سپس انقیاد واقعی و مراحلی که این انقیاد واقعی طی می‌کند، اشاره کند. این در اساس با اندیشۀ ایستا و ثابت‌نِگر فرهیخته در تضاد است.

البته رفیق ما، در "طرح برنامۀ کارگران متحد انقلابی" الزاماً به وجود این دو نوع انقیاد، منطبق با دو شیوۀ بهره‌کشی متفاوت اشاره کرده است اما آن را صرفاً به عرصۀ تولید مستقیم محدود ساخته و به ابعاد تغییراتی که این گذار در جامعۀ سرمایه‌داری و به‌خصوص در رابطۀ استثماری میان پرولتاریا و بورژوازی ایجاد می‌کند اشاره‌ای ندارد.

رفیق‌مان در ارائه این بحث مجبور می‌شود برای یک‌بار هم که شده عرصۀ "فقر فلسفه" و انترناسیونال اول را ترک کند و کمی همراه با مارکس به جلو آمده و به مضامینی که از اواخر سال‌های ۵۰ قرن ۱۹ مارکس در نوشته‌های اقتصادی خود به‌خصوص گروندریسه و سپس کاپیتال مطرح کرده اشاره کند. همان‌طور که گفتیم برعکس روشی که برخی از کمونیست‌ها اتخاذ کرده و خود را از تاریخ جدا کرده‌اند تا بتوانند با آن و با عواملش بازی کنند، ما فکر نمی‌کنیم چنین امری ممکن باشد؛ ما نافی این بازی نیستیم اما خود را در این بازی از قواعد آن مستثنا نمی‌دانیم که به ضرب اراده‌ای آهنین بتوانیم قانونمندی‌های مبارزۀ طبقات را اَنگولک کنیم؛ فقط با شناختی عمیق از این قانونمندی‌ها می‌توان به‌نحوی مؤثر در مبارزۀ طبقاتی نقش ایفا کرد. ما معتقدیم که همه در یک بستر تاریخی زندگی می‌کنیم و حتی نابغه‌ای نظری همچون مارکس از این تاریخ و سیر آن جدا نیست؛ در نتیجه او هم سیر تکاملی خود را طی‌کرده و در مسیر زندگی خود نظرات و تئوری‌هایش را تکامل بخشیده است؛ مارکسِ دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ مارکسِ فقر فلسفه و مانیفست (۱۸۴۷) نیست و مارکسِ ایدئولوژی آلمانی (۱۸۴۵-۱۸۴۶) به‌خصوص مارکسِ گروندریسه (۱۸۵۹) و کاپیتال (۱۸۶۷) نیست؛ این‌ها مباحثی هستند که در سال‌های ۱۹۶۰ و پس از آن، دقیقاً به‌این‌دلیل مطرح شد که شمای تحلیلی گذشتۀ مارکسیستی یعنی همین برنامه‌های سنتی، توان پاسخ‌گویی به مسائل جدید مبارزۀ طبقاتی و بحران را نداشتند. مبارزین مارکسیست، سال‌ها قبل از دانشگاهیانی از نوع آلتوسر کمر همت به این کار بستند. ما زنده‌شدنِ دوباره و تعمیق این بحث در پایان سال‌های شصت را به ژاک کامات از بوردیگیست‌های ایتالیایی چپِ رادیکال بدهکاریم که ابتدا آن را در نشریه خود اَنْوَریانس^۸ و سپس در کتابی به نام "سرمایه‌داری و همبود بشری^۹" ارائه کرد.

فرهیخته با جا‌افتادگی‌هایی این دو نوع انقیاد را توضیح داده است. جا‌افتادگی‌ها عمدتاً به‌این‌دلیل است که او وارد مناسبات کُلّیتِ سرمایه‌داری و آن‌چیزی که جامعۀ سرمایه‌داری را می‌سازد نمی‌شود و این تغییرات را صرفاً تغییراتی تکنیکی در ابزار تولید و ماشین‌آلات دیده و در‌نتیجه با اندازه‌گیری بارآوری نیروی کار در این دوره تلاش می‌کند نشان دهد که انقیاد واقعی در مناسیات اجتماعی اهمیت چندانی نداشته^۱۰ و صرفاً شدت‌یابی همان انقیاد صوری بوده است.

او می گوید:

"تبدیل انقیاد صوری به انقیاد واقعی – که در آلمان از نیمۀ اول سدۀ نوزدهم و یا دست کم از زمان بیسمارک وجود داشت."

دقت کنید به این واژۀ "دست‌کم"؛ همین بخش دومِ جمله همۀ استدلال او را لَنگ می‌کند! بیسمارک در ۱۸۶۲ صدراعظم شد و اصلاً وحدت آلمان حتی به‌لحاظ صوری در نیمۀ دوم واقع شده است؛ فقط پس از کمون پاریس و پیروزی در جنگ فرانسه و پروس است که بساط ناپلئون سوم و "امپراطوری" فرانسه به پایان می‌رسد. همۀ این‌ها مربوط به نیمۀ دوم و به‌خصوص ربع آخر قرن نوزدهم است.

رفیق معتقد است که در ۱۸۷۰ انقیاد واقعی به تکامل خود رسیده بوده است؛ ما فکر می‌کنیم که این استدلال از آن‌جا ناشی می‌گردد که رفیق این مفهوم را به تعریفی فنی و تکنیکی تقلیل داده و آن‌را صرفاً به حوزۀ تولید مستقیم و در نتیجه وجود یا عدم وجود ماشین‌آلات صنعتی مربوط می‌داند. این تنها تعبیری‌ست که می‌توان از "وجود انقیاد واقعی در ۱۸۶۲ " و "به تکامل خود رسیدنِ انقیاد واقعی در ۱۸۷۰ " داشت.

او خودش در جای دیگری از مقاله، به شرایط عقب‌ماندۀ آلمان در نیمۀ اول قرن نوزدهم اشاره می‌کند یعنی شرایط آلمان در زمان نگارش مانیفست:

"انگلس در مقالۀ "آلمان در آستانۀ انقلاب" طبقات مختلف جامعۀ آلمان و عقب‌ماندگی آن‌را در سال‌های پیش از انقلاب ۱۸۴۹ - ۱۸۴۸ نسبت به انگلستان و فرانسه – به‌ویژه از نظر وجود امتیازات مهم فئودال‌ها و اشراف، استبداد فئودالی- بوروکراتیک، رشد ناکافی صنعت و تجارت، عدم وحدت سیاسی آن کشور (در آلمان آن زمان ۳۶ دولت محلی وجود داشت) و غیره توضیح می‌دهد".

و در ادامه می‌نویسد:

"در هیچ یک از این سرزمین‌ها، همچنان که در فرانسه یا ایتالیا، این انقلاب‌ها و قیام‌ها به نتایج مورد نظر توده‌های کارگر و زحمت‌کش منجر نمی‌شود. اما در همۀ آن‌ها – و از جمله در آلمان که مورد بحث ما در اینجاست – این انقلابات زمینۀ رشد و تکامل اقتصادی سرمایه‌داری و بورژوازی را به شکل تعیین کننده‌ای فراهم می‌کنند، حتی اگر از نظر سیاسی بورژوازی یا کل این طبقه در قدرت سیاسی نباشد".

پس می‌بینیم که به اعتراف خود او، در نیمۀ اول قرن نوزده که تاریخ نگارش مانیفست و چندین برنامۀ دیگر کارگری‌ست نمی‌توان از انقیاد واقعی، حداقل به‌مفهومی که مارکس در گروندریسه ارائه می‌دهد صحبت کرد.

ولی باز این اصل مطلب ما نبود زیرا ما از "چرخش انقیاد صوری به انقیاد واقعی و تبعات آن در سرمایه‌داری" صحبت کردیم و آن‌را نه از زاویۀ یک بحث فنیِ اقتصادی بلکه در ارتباط با مانیفست کمونیست و شرایط نگارش "برنامۀ پرولتری" عنوان کرده‌ایم. فرهیخته باز خود را به کوچه‌علی‌چپ می‌زند و نظر ما را تحریف‌شده ارائه می‌دهد گویی ما کُل اندیشۀ مارکس را در نظر داشته‌ایم.

او مثلاً در ردّ صحبت ما می‌گوید:

"آیا اندیشۀ مارکس با انقیاد واقعی به سرمایه که ملازم سرمایه‌داری پیشرفته است انطباق ندارد و با انقیاد صوری به سرمایه بیشتر خوانایی دارد؟!

اصل جمله‌ای که او به آن می‌تازد این است: "اندیشۀ مارکس در سوسیال‌دموکراسی آلمان با چرخش انقیاد صوری به انقیاد واقعی و تبعات آن در جامعۀ سرمایه‌داری، به یک ایدئولوژی جامد تبدیل شد".

آیا توضیح بیشتری لازم است؟

 

امپریالیسم

اهمیت این بحث و دلیل تحریف‌ها و کج‌فهمی‌های تئوریک فرهیخته به این مضمون انقیاد واقعی این است که او باید از وارد شدن به مناسبات اجتماعی و به‌خصوص به آنچه از نقطه‌نظر ما تأثیرات انقیاد واقعی در رابطۀ استثماری‌ست پرهیز کند؛ این امر به او امکان می‌دهد که کل فرآیند انقیاد واقعی را زیر مفهومی دیگر یعنی امپریالیسم که بیان شکل مقطعی از رشد اقتصادی یعنی ( سرمایه مالی، صدور سرمایه، انحصارات) است و به‌خصوص محتوایی در عرصۀ حاکمیت سیاسی دارد بپوشاند.  این مفهوم عمدتاً به یکی از اشکالِ یکسرِ تضاد  یعنی سرمایه توجه دارد و به رابطۀ کشورهای پیشرفته و تحت‌سلطه معطوف است و نه مناسبات اجتماعی درونی کشورها.  بنا‌بر درک فرهیخته در ۱۸۷۰ انقیاد واقعی کامل شده و تمام تغییرات پُر‌اهمیتی که پس از آن رخ می‌دهد به امپریالیسم وابسته است و در مناسبات اساسی اجتماعی تأثیری ندارد.

اگر فرهیخته اینقدر بر مفهوم امپریالیسم اصرار دارد به‌این‌دلیل است که به او امکان می‌دهد تمام پروسۀ پس از انعقاد برنامه را بی‌اهمیت جلوه دهد، تمام شاخص‌های واقعی جنبش کارگری را به مشتی توطئه‌چینی، فریب، فساد و غیره نسبت دهد؛ چه مفهومی امکان چنین تحلیلی را فراهم می‌کند؟ وجود مافوق سود امپریالیستی و درنتیجه آریستوکراسی کارگری. عجیب نیست که او یکی از مهم‌ترین شاخص‌های انقیاد واقعی یعنی ادغام بازتولید نیروی کار در سیکل سرمایه را اساساً درک نکند و نافیِ هم رابطۀ ایجابی و هم ادغامِ بازتولیدِ نیروی کار در سیکل سرمایه شود.

 

انقیاد به‌مثابۀ کُلّیت اجتماعی

ماركس در "مبانی نقد اقتصاد سياسی" فرايند شكل‌گيری جامعۀ سرمايه‌داری را به‌مثابه يك کُلّیت چنين توضيح می‌دهد: 
"واضح است كه نيروهای مولده و مناسبات توليدی جديد، نه ناگهان از عدم سر بلند كرده‌اند و نه از دل ايده كه خود را مستقر كند. آن‌ها براساس يك توليدِ از قبل موجود و در تقابل با مناسبات مالكيت سنتی اُسطقُس‌دار رشد كرده‌اند. در جامعۀ سرمايه‌داری نضج يافته، هر رابطۀ اقتصادی، رابطۀ ديگری را تحت شكل بورژوایی و اقتصادی آن مفروض دارد كه يكی ديگری را مشروط می‌سازد، همان‌طور كه در هر سيستم ارگانيكی به همين نحو است. خود اين سيستم ارگانيك، به‌عنوان يك مجموعه، پيشفرض‌های خود را داراست و رشد كامل آن مستلزم يا به انقياد كشاندن تمام عناصر تشكيل‌دهندۀ جامعه است يا با عزيمت كردن از خويش، به خلق كردن اندام‌هایی می‌پردازد كه كم دارد. بدين شكل است كه به‌لحاظ تاريخی يك كليت می‌شود"^۱۱

پس می‌بينيم كه با انقیاد واقعی‌ست که سرمايه به‌مثابۀ يك کُلّیت، به‌صورتِ یک جامعه مطرح می‌شود. خودِ گذار از انقیاد صوری به واقعی نیز در تطور مبارزۀ طبقات و برای پاسخگویی به محدودیت‌ها و موانع رشدی که در رابطۀ استثماری و شرایط کار جامعۀ آن‌روز وجود دارد (یعنی مشخصاً و به‌طور موجز: مبارزات کارگری برای کاهش زمان کار و وارد حوزۀ سرمایه کردن مواد معیشتیِ تعیین‌کنندۀ دستمزد) محقق می‌گردد. برای این کار، سرمایه نیاز دارد شکلِ استخراج ارزش اضافی را از شکل مطلق آن (یعنی به‌نحوی کمّی، با افزایش نیروی کار یعنی زیادکردن ساعات کار یا تعدادْ روزِ کار یا تعداد کارگران از طریق به‌کارگیری گستردۀ زنان و کودکان) به شکل نسبی (یعنی به‌نحوی کیفی با بالابردن بارآوری و دست‌بردن به تقسیمات درونی کار لازم/کار اضافی و تأمین معیشت کارگران به روال سرمایه‌دارانه و در نتیجه کنترل دستمزد) تغییر دهد. روابط کهن را از میان ببرد و مناسبات اجتماعی جدیدی را رفته رفته شكل‌دار و پايدار كند، به آن‌ها تجسم بخشد و در نهادهای خود منعقد سازد. اين شكل‌گيری و نهادینه شدن مناسبات، همان‌طور كه ماركس می‌گويد برای آن است كه يك "كُلّيت اجتماعی" را سازمان دهد. معنای سازمان‌يابی اين كليت، بالطبع سازماندهی كشمكش‌ها و تنش‌های اجتماعی آن نيز هست. به‌همین‌جهت در عرصۀ سياسی، پارلمانتاريسم بورژوایی، قانونی و قانونمند كردن اين كشمكش‌ها در ميان خودِ اقشار حاكم بورژوایی به‌وجود می‌آید و این چیزی جز دموكراسی بورژوایی نیست. در عرصۀ مناسبات دستمزدی نيز سرمايه نياز دارد مناسباتش با نيروی كار را تحت همين كنترل و انقياد بكشد. تضادهای عينىِ حوزۀ توليد مستقيم به عرصۀ بازتوليد اجتماعی نيروی كار انعكاس می‌يابند. سرمايه مدام بايد واقعيت را بر اساس پايه‌های خود، بنابر مقولات بازتوليد خود مرتب و منظم كند. اين سيكل و حلقۀ كامل سرمايه را چپ رادیکال "خودپيش‌فرض"^۱۲ سرمایه نامیده است.

این فرآیند را نباید به مفهومی مطلق در نظر گرفت؛ این یک "نقشۀ از پیش تدارک دیده‌شدۀ سرمایه" نبوده است بلکه به مرورِ پاسخگویی به مقتضیات و محدودیت‌های رابطۀ استثماری رفته‌رفته و در جریان عمل پیش میاید؛ اما این تغییرات در لحظه‌ای غالب می‌شوند و رابطۀ استثماری را دگرگون می‌کنند. این فرآیند که از سال‌های ۱۸۵۰ آغاز شده و تا جنگ جهانی اول کامل می‌شود، یک لحظۀ چرخش دارد و آن به‌لحاظ سیاسی کمون پاریس (۱۸۷۱) و به‌لحاظ اقتصادی بحران بانکی و سپس صنعتی و کشاورزی ۱۸۷۳ است.

 

ادغام بازتولید نیروی کار در سیکل سرمایه

رفیق فرهیخته متوجۀ منظور ما از فرآیند ادغام بازتولید نیروی کار در سیکل سرمایه نمی‌شود. یعنی یکی از مهم‌ترین انگیزه‌های سرمایه از روی‌آوری به ادغام بازتولید نیروی کار و از اساسی‌ترین نتایج آن در عرصۀ مبارزات اجتماعی^۱۳. روند این تغییر بدین شکل است که به مرورِ غالب شدن انقياد واقعی، رابطۀ كارمزدی كاملاً از خصلت حادث و اتفاقی انقیاد صوری خارج شده به مرور به یک رابطۀ كارمزدی مداوم تبدیل می‌شود، یعنی رابطه‌اش با سرمايه به تنها راه بازتوليد آن تبديل می‌گردد. تا قبل از آن، يعنی در دوران انقياد صوری، نيروی كار با اتكا به شيوه‌های ماقبل سرمايه‌داری بازتوليد می‌شد. معيشت كارگران عمدتاً از طريق محصولات توليد شده خارج از مدار سرمايه بدست می‌آمد. كارگران صرفأ كارگر نبودند بلكه به انواع كار روی زمين يا پيشه‌وری نيز می‌پرداختند. رابطه استاد-شاگردی دوران اول كه در محيط روستا غرق بود، كاملأ بر قوانين غيرسرمايه‌دارانۀ توليد استوار بود. كار هنوز نهادينه نشده و حتی صحبت "اجارۀ خدمات" مطرح بود. در مواقع بيكاری، كارگران به روستا و زمين خود باز می‌گشتند؛ اصلأ چيزی به اسم بيكاری وجود نداشت. يعنی هنوز در شکل‌بندی سرمایه‌داری چنین کاتگوری اجتماعی‌ای خلق نشده بود. هيچ تفاوتی ميان كارگری كه برای مدتی در آتلیه یا مانوفاکتور به او نياز نبود و يك ولگرد يا يك سالمند يا يك دزد وجود نداشت؛ در فرانسه، این مقولۀ بيكاران در آمار رسمی از سال ۱۸۹۶ ذکر می‌شود. اولين انجمن‌های حمايت و كمك ويژۀ كارگران در دهۀ آخر قرن نوزدهم ۱۸۹۲ تأسیس می‌شود. در دوران انقياد واقعی است كه كارگران يك هستیِ قانونی ميابند.

واضح است که مبارزات کارگری پس از چنین تغییر ساختاری کاملاً شکل و محتوی عوض می‌کنند. مبارزاتی که در سال‌های ۱۸۳۰ تا ۱۸۶۰ شاهد آن هستیم و مارکس در کاپیتال به آن‌ها اشاره دارد (فصل مبارزات حول زمان کار) عمدتاً حول محوریت کاهش زمان کار مطرح‌اند اما با شیوع انقیاد واقعی دیگر شاخص‌های گذشته خود را نداشته و معطوف به عرصۀ بازتولید اجتماعی می‌گردند. پس از به رسمیت شناخته شدن کارگر جمعی، مبارزاتی که برای حقوق اجتماعی و سیاسی طبقه مطرح می‌شوند اهمیت خاصی‌یافته و به نتایج درخشانی می‌رسند که به‌نوبه‌خود جامعۀ سرمایه‌داری را بیشتر به‌سوی تثبیت انقیاد واقعی سوق می‌دهند.

در این زمان است که مفهوم "کارگر جمعی" و تعُين‌های اجتماعی آن تعريف می‌شود. از اين پس كارگران موجوديت قانونی به‌خود گرفته و يكسری قوانين به تصويب می‌رسد: لغو برگه (كارت) كارگری در ۱۸۹۰ كه حكم يك گذرنامه داخلی داشت و رفت‌و‌آمد كارگران را محدود می‌كرد. ممنوعيت كار فرزندان كمتر از سيزده سال در ۱۸۹۲؛ آموزش لائيك، اجباری، رايگان (۱۸۸۲)؛ ممنوعيت كار شبانه برای زنان (۱۸۹۲)؛ قوانين مربوط به سوانح كار (۱۸۹۸) که مفهوم "مسئوليت" كارفرما را مطرح می‌كند. ده ساعت كار در روز در سال ۱۹۰۰ به‌دست میاید؛  هشت ساعت كار در روز (۱۹۱۹)، الغای جريمه‌های كار (۱۹۳۲) ...؛ در كُلِ اين دوران، هر افت‌و‌خيزی در مبارزه، بلافاصله در قانون منعكس می‌گردد. در واقع با این قوانين وضعیت واقعی کارگران به‌رسميت شناخته می‌شود زیرا آنان به یک طبقۀ اجتماعی، به يك واقعيت تبدیل شده‌اند که آن‌چنان عظيم و جا‌افتاده است كه ديگر نمی‌توان آن‌را به ضرب قوانين فردیِ حقوق مدنی لاپوشانی كرد. اين واقعيت اجتماعی، يعنی كار مزدوری، وضعيتی دائمی است. اين به‌رسميت شناخته شدن "كارگر جمعی" و مسئوليت كارفرما در روند كار، نتايج بی‌نهايت مهمی برای مبارزۀ روزمرۀ كارگران و همين‌طور تحليل عمومی سرمايه‌داری دارد یعنی سرمایه وادار می‌شود که در رابطۀ ایجابی خود با طبقۀ کارگر او را به‌رسمیت شناخته و با او وارد مذاکره شود. رابطۀ استثماری شکل یک‌جانبۀ قبلی خود را که در آن فقط اجبار و زور عمل می‌کرد از دست می‌دهد. از اين پس بسياری از مفاهيم پايه‌ای از حقوق و دستمزد كارگران گرفته تا بيكاری مضمون عوض ‌می‌كنند؛ فرايند خريد‌و‌فروش كار ديگر رابطۀ فردی دو نفر در بازار نيست بلكه رسماً رابطه‌ای اجتماعی مبتنی بر مسئوليت جامعه نسبت به كارگران است. از اين پس، در زمينۀ اجتماعی و سياسی نيز طبقۀ كارگر وارد گود می‌شود. با آزاد شدن و تشويق سنديكاها، احزاب، بورس‌های كار و ديگر تشكلات كارگرىِ، طبقۀ كارگر كه به كار قراردادی و قانون كار هم دست يافته، رفته‌رفته نقش اجتماعی هرچه بيشتری كسب می‌كند. حضور طبقۀ كارگر در سطح اجتماعی پذيرفته می‌شود و ارگان‌های وساطت اجتماعی كشمكش‌ها و تنش‌ها و مبارزات او را وارد چارچوب حقوقی می‌كنند؛ در ۱۹۰۵ كنفدراسيون عمومی كار (CGT) تشكيل می‌شود.

 

عدم درک فرهیخته از واسطه‌های اجتماعی

رفیق درک نمی‌کند که با جا‌افتادن انقیاد واقعی، واسطه‌های اجتماعی رفته‌رفته رابطۀ متضاد بین کار و سرمایه را تنظیم کرده‌اند؛ تا قبل از آن به سختی ممکن بود از "واسطه" حرف زد زیرا رابطه بر اساس زور و اجبار بود و عمدتاً تشکلات همبستگی و تعاونی کارگری فقط به وضعیت خود کارگران می‌پرداختند و نه به رابطۀ آن‌ها با سرمایه.

رفیق در ارتباط با بحث ما در مورد "جمود ایدئولوژیک در حزب سوسیال‌دموکرات آلمان..." که ما آن‌را به چرخش انقیاد صوری به انقیاد واقعی کار به سرمایه و تبعات آن در سرمایه‌داری نسبت داده‌ایم،.معتقد است:

"اگر بخواهیم این "جمود" و یا دقیق‌تر بگوییم سلطۀ ایدئولوژی بورژوایی بر آن حزب (مثال نفوذ برنشتاینیسم و سپس سلطۀ دیدگاه‌های ابرت، شایدمان، هاسه، نوسکه و جریان سانتریستی به رهبری کائوتسکی و غیره) را با تحولی اقتصادی-اجتماعی در جامعۀ آلمان مربوط کنیم درست‌تر این خواهد بود که پیوند این دگرگونی را با ورود سرمایه‌داری آلمان به مرحلۀ سرمایه‌داری انحصاری یا امپریالیسم، شکل‌گیری اشرافیت کارگری در آن کشور که پایگاه مهمی هم برای حزب سوسیال‌دموکرات و هم سندیکاهای عظیم آن کشور را تشکیل می‌داد و نیز کسب فوق سود امپریالیستی را که امکان رشوه‌دهی بورژوازی به اشرافیت کارگری یا بخشی از آن را فراهم می‌سازد تجزیه‌و‌تحلیل کنیم" (ص۲۶) و یا "ساعی از امپریالیسم و تأثیرات متضاد آن بر مبارزۀ طبقاتی پرولتاریا – یعنی این‌که از یک سو امپریالیسم عصر انقلابات پرولتری است و از سوی دیگر این‌که در عصر امپریالیسم نفوذ بورژوایی بر جنبش کارگری برای تخریب و فاسد کردن و تجزیۀ آن تشدید می‌شود – سخنی نمی‌گوید" (همان‌جا).

به ساخت این جمله کمی دقت کنید. او می‌گوید "اگر بخواهیم… این "جمود" را... با تحولی اقتصادی اجتماعی در جامعۀ آلمان مربوط کنیم…" گویا ممکن است خود را مارکسیست خواند و این کار را نکرد! یعنی برای رفيق چنین رابطه‌ای، گذشته از مضمونش، بلافاصله با این"تحول اقتصادی اجتماعی مربوط نیست" و برای لطف کردن به ما حاضر می‌شود به آن نگاهی بیاندازد! و وقتی انداخت می‌بیند که این ربطی به انقیاد واقعی ندارد و محصول امپریالیسم است. اما از همه جالب‌تر نحوه‌ای‌ست که او این ارتباط با امپریالیسم را درک می‌کند: یعنی این‌که به‌واسطۀ کسب مافوق سود امپریالیستی، بورژوازی اشرافیت کارگری ایجاد کرده و در صفوف پرولتاریا "نفوذ" کرده است.

رفیق فرهیخته یقیناً نمی‌داند از چه سخن می‌گوید! سوسیال‌دموکراسی را به اشرافیت کارگری تقلیل دادن، یعنی هم آن‌که ندانیم سوسیال‌دموکراسی در آلمان چه ابعادی داشته و به‌خصوص آن‌را یک زائدۀ انحرافی، مکانیکی و بیرونی نسبت به طبقه و بازتولیدش تلقی کنیم. بی‌اغراق نیست اگر بگوییم سوسیال‌دموکراسی بازتولید طبقه را به‌عهده داشت و برای خودش جامعه‌ای در جامعه بود، با تمام نهادهایش و نه یک گروه جِغِله که بشود خرید!

آیا واقعاً طبقۀ کارگر آلمان را که در ابتدای قرن بیستم چشم‌و‌چراغ پرولتاریای جهانی بود آنقدر ابله و ساده‌لوح تصور کرده‌اند که قدرت سیاسی را پس از پیروزی درخشان‌شان در انقلاب ۱۹۱۸ به مشتی فروخته‌شده و فاسد واگذار کند؟ دلیل چنین تحلیلی آن است که رفیق نمی‌خواهد تغییرات ساختاری‌ای که انقیاد واقعی در مناسبات اجتماعی وارد کرده است را ببیند و این تحول برای او هیچ اهمیتی نداشته و خصوصاً تغییری در ذات انقلابی پرولتاریا نمی‌دهد؛ اگر سوسیال‌دموکراسی حاکم شده است به‌این‌دلیل است که سندیکاها آریستوکراسی کارگری بوده و فاسد شده‌اند. همین مفهوم امپریالیسم و تبعات نظری آن امکان می‌دهد که خلوص بکر طبقۀ کارگر اَثیری و اسطوره‌ای‌اش را حفظ کند. این‌که از همان دوره، سرمایه‌داری به سازش فوردیستی (افزایش دستمزد و زیادشدن آن همراه با رشد بارآوری، تقسیم کار عمودی، ایجاد قشربندی‌های جدید در کارخانه...) دست می‌زند یا پس از آن، کینزیانیسم مطرح می‌گردد (که دستمزد را نه یک "خرج" بلکه "سرمایه‌گذاری" کارفرما می‌داند) یا این‌که پس از آن با سیاست‌های مربوط به "نیو دیل"^۱۴ رو‌به‌رو می‌شویم، این‌که سرمایه در مدیریت خود اجباراً سندیکاها را شرکت داده و مدیریتی دو‌جانبه برقرار می‌کند، این‌که قدرت خریدِ کارگران باید به حدی باشد که بتواند کالاها را محقق کرده و انباشت در حوزۀ ملی را ممکن سازد و هزار شاخص دیگر... همۀ این‌ها برای فرهیخته اهمیتی ندارد. این‌ها همه "عامل و پادو"ی سرمایه‌ هستند.

فرهیخته فرآیند ادغام بازتولید نیروی کار در سرمایه را "نفوذ" بورژوازی در پرولتاریا تلقی می‌کند یعنی حتی در همین شکلِ کاریکاتوریِ مناسبات اجتماعی جهتِ معادله را برعکس می‌بیند: پرولتاریایی داریم بِکر و دست‌نخورده که بورژوازی در آن نفوذ می‌کند و نه پرولتاریایی که برای بازتولید خود الزاماً در سیکل سرمایه ادغام می‌شود.

نمی‌توان سوسیال‌دموکراسی را آن‌طور که رفیق فرهیخته تصور می‌کند صرفاً محصول نفوذ ضد‌انقلاب در طبقه یا خریده شدن بخشی از طبقۀ کارگر دانست. این‌که کارگران، زحمت‌کشان و سربازان آلمانی در ۱۹۱۸ توانستند قدرت سیاسی را سرنگون کرده و پس از کمی تعلُلْ آن را به سوسیال‌دموکراسی واگذار کنند نمی‌تواند نتیجۀ یک زدوبند سیاسی باشد بلکه الزاماً بُعدی اجتماعی طبقاتی و تاریخی دارد.

پس تغییراتی که در خود سوسیال‌دموکراسی رخ داد یعنی غوطه‌‍‌ور شدنِ آن در گذار مسالمت‌آمیز، پارلمانتاریسم و رفرمیسم صرفاً نتیجۀ یک ضد‌انقلاب یا نتیجۀ انحرافات تئوریک و تشکیلاتی این و آن نیست که در تقابل با یک طبقۀ ذاتاً انقلابی به‌وجود آمده باشد. سوسیال‌دموکراسی به‌مثابۀ نمونه‌ای از برنامه‌گرایی، رشدِ خاصِ برنامه‌گراییِ رادیکالِ دورۀ قبل است به‌همین‌دلیل، تقلیلِ آن به پیروزی ضد‌انقلاب کافی نیست، باید نشان داد که این ضد‌انقلاب در چه رابطۀ طبقاتیِ به‌لحاظ تاریخی تعریف‌شده‌ای مسلط شده و به چه تئوری و ‌پراتیکی شکل داده است.

 

برخورد به سوسیال‌دموکراسی و آنارشیست‌ها

عدم درک رابطۀ ایجابی و مضمون ادغام بازتولید نیروی کار در سیکل سرمایه باعث می‌شود که رفیق اصلاً برخورد ما به سوسیال‌دموکراسی را درک نکند. او باز بر اساس همان نوعْ برخوردِ "چیز"کننده، سوسیال‌دموکراسی را یک حزب با تاریخ تولد و مشخصات شناسنامه‌ای می‌بیند و به مناسبات اجتماعی کاری ندارد. او صاف و راست گفتۀ ما را تحریف می‌کند و می‌نویسد:

"معنی ادعای فوق، که نظر ساعی است، این است که در آغاز تشکیل حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (یعنی در سال ۱۸۶۹ سال تشکیل حزب کارگری سوسیال‌دموکرات آلمان) در جامعۀ آلمان انقیاد صوری کار به سرمایه حاکم بود."

اصلاً چه کسی از "آغاز تشکیل حزب سوسیال‌دموکرات آلمان" حرف زد؟! رفیق از "تعبیر" به "تحریف" رسیده ‌است! زمانی که ما در نوشته‌مان از سوسیال‌دموکراسی به‌عنوان نماد گذار به انقیاد واقعی نام می‌بریم و آن‌را به انجماد اندیشه‌ای متهم می‌کنیم، با تحریف این گفته را رد می‌کند در‌حالی‌که باز اصل صحبت ما را درنمیابد.

اصل جمله ما این است: "اندیشۀ مارکس در سوسیال‌دموکراسی آلمان با چرخش انقیاد صوری به انقیاد واقعی و تبعات آن در جامعۀ سرمایه‌داری، به یک ایدئولوژی جامد تبدیل شد". رفقا، نه تنها تعبیرهایی به جملۀ ما اضافه کردند بلکه واژۀ "چرخش" و "تبعات آن در سرمایه‌داری" را اصلاً نمی‌خوانند! و می‌نویسند که برای ما سوسیال‌دموکراسی مربوط به انقیاد صوری‌ست! در حالی‌که ما درست برعکسِ این‌را گفتیم.

در بیان ما، سوسیال‌دموکراسی به مثابه یک اندیشه و نه الزاماً حزب یا تشکیلات سمبل ادغام طبقه در سرمایه‌داری‌ست. سوسیال‌دموکراسی بیان مرحله‌ای از تضاد کار و سرمایه در این بُرهه از تکامل مبارزۀ طبقاتی‌ست. ما در این مرحله بیشتر با سوسیال‌دموکراتیک شدن عمومی و عمیق مبارزۀ طبقاتی روبه‌رو هستیم تا وجود احزاب سوسیال‌دموکراتیک که جز در آلمان و کشورهای شمال اروپا، در کشورهای دیگری مثل فرانسه، انگلستان یا آمریکا رسماً وجود نداشتند؛ این جهتِ مبارزۀ طبقاتی‌ست و ربطی به خیانت این و آن ندارد. بهترین و مطابق‌ترین درک در جنبش کارگری با منافع طبقه، در انقیاد صوری آنارشیسم بود و اگر این مارکسیسم است که در شکل سوسیال‌دموکرات آن تفوق می‌یابد به آن جهت است که مارکس قانون‌مندی مبارزۀ طبقات و تاریخ را، بر‌عکس باکونین، تشخیص داده و زیربنایی "علمی" برای مارکسیسم فراهم کرده بود. حال با هر درکِ به‌لحاظ تاریخی محدودی که تصور کنیم. به‌همین‌جهت رادیکال‌ترین منتقدین سوسیال‌دموکراسی، آنارشیست‌ها و مارکسیست‌هایی بودند که نقدشان به رگه‌های آنارشیستی آغشته بود. یعنی همان نقدی که شامل نقطه‌نظرات قرن نوزدهمی فرهیخته هم می‌شود.

این مالاتستا^۱۵ بود که ساده‌ترین و در‌عین‌حال تیز‌بین‌ترین و پیشروترین نقد از "جامعۀ تولیدکنندگان شریک"^۱۶ را ارائه کرد و بر محدودیت‌ها و تناقضاتش انگشت گذاشت.

در فرانسه فرایند سوسیال‌دموکراتیک کل جریانات آنارشیست را می‌پیماید و به‌خصوص آنارشیست‌های سندیکالیست را؛ آن‌ها که اساساً تحلیل‌شان بر یک پایۀ تئوریک آنارشیستی قرار دارد به مرورِ جاافتادن انقیاد واقعی خود را هرچه‌بیشتر در دام مبانی تئوریک خود می‌یابند یعنی این‌که کارگران در دفاع از موقعیت زندگی خود و وضعیتِ پرولتری نه‌فقط پلکانی به سوی سوسیالیسم می‌یابند بلکه نطفه‌های کمونیسم را در این روند پیدا می‌کنند. اما رشد انقیاد واقعی که هر‌چه بیشتر وضعیت کارگری را در تولید و بازتولید خود ادغام می‌کند آن‌ها را در موقعیتی قرار می‌دهد که مناسبات گذشته وارونه شده‌اند. دیگر دفاع از شرایط کارگری نیست که نقش موتوری برای کمونیسم ایفا کند بلکه این کمونیسم است که به این دفاع روزمره تقلیل می‌یابد. این فرآیند بسیار صریح و روشن در آنارکو‌سندیکالیسم به واسطه شعار اعتصاب عمومی بیان می‌شود. یعنی کمونیسم می‌شود دفاع کردن از این وضعیت کارگری.

فرنان پلوتیه از رهبران بزرگ آنارکوسندیکالیسم، در متنی به اسم "اعتصاب عمومی چیست؟" به تاریخ ۱۸۹۵ می‌نویسد:

"داستان این است که اعتصاب عمومی می‌بایست انقلابی از همه جا و از هیچ کجا باشد؛ به تملک گرفتن ابزار تولید باید در چنین انقلابی از محلات، خیابان‌ها، خانه‌ها شروع شود؛ یعنی [اصلاً] امکان برقرار کردن یک دولت قیامی یا یک دیکتاتوری پرولتاریا یا کانون‌هایی برای شورش یا مراکز مقاومت وجود نداشته باشد؛ تجمعِ آزادانه هر گروه نانواها در هر نانوایی، هر گروه قفل‌ساز‌ها در هر آتلیۀ قفل‌سازی، در یک کلام [برقراری] تولید آزاد."

به این ترتیب رادیکال‌ترین جریان‌ها یعنی سندیکالیست‌های انقلابی مضامین مبارزۀ سیاسی را کنار می‌گذارند و اعتصاب عمومی را بهترین سلاح برای رسیدن به "همبود مستقل کارگران" به حساب می‌آورند. این رشد منطقی آنارشیسم محسوب می‌شود. اما رفته‌رفته در سال‌های ۱۸۸۰ تا ۱۸۹۰ این مضمون شکل‌گیری کلی پرولتاریا در یک همبود مستقل از خلال دفاع بلاواسطه از وضعیت پرولتری به یک ضرورت سوسیال‌دموکراتیکِ رشد تدریجی و قدرت‌گیری تدریجی طبقه تبدیل می‌گردد که با ادغام آن در بازسازی ویژۀ سرمایه یکی می‌شود. فرایند سوسیال‌دموکراتیک شدنِ آنارکوسندیکالیسم با ادغام مطالبه‌گری، و بورس‌های کار یعنی ارگان همبود کارگری مستقل به پایان می‌رسد و در آغاز قرن بیستم شاهد افول نهادهای همبستگی هستیم. این نهادها با فعالیت تحریک‌آمیز اعتصاب‌گرایانه که "بهترین ژیمناستیک انقلابی" تلقی می‌شد جایگزین می‌شوند؛ رفته‌رفته و به‌تدریج پراتیک ژیمناستیک باعث می‌شود که هدف نهایی یعنی اعتصاب عمومی و انقلاب به فراموشی سپرده شود.

باری، در این رجوع تاریخی می‌بینیم که چه حزب بزرگ سوسیال‌دموکراتیک باشد چه به مجموعه‌ای از فراکسیون‌ها تحت کنترل سندیکالیست‌ها و یا حتی اگر چنانچه مثل انگلستان این فرآیند تحت کنترل آنارشیست‌ها باشد، ما با سوسیال‌دموکراتیک شدن عمومی و عمیق مبارزۀ طبقاتی رو‌به‌رو هستیم که در کل این دوره حاکمیت می‌یابد؛ حتی اگر رفیق‌مان دیگر این‌ها را کارگر "چیزشدۀ" خود تلقی نکند. آنارشیست‌هایی هم که در نخ همان "جامعۀ مستقل پرولتری" بودند که در نهایت همان "جامعۀ کارگران متحد" فرهیخته است عملاً در همان تضاد میان دفاع از وضعیت پرولتری و هدف سوسیالیسم گیر‌اُفتاده و افق کمونیسم‌شان هرچه تخیلی‌تر شد. می‌بینیم که آنچه رفیق‌مان می‌خواهد علی‌رغم تمام فُحش ‌و بد و بیراه‌هایی که نصیب آنارشیست‌ها می‌کند چندان متفاوت با آمال نهایی آنان نیست زیرا بر همان انحرافات جدا‌کنندۀ مناسبات اجتماعی از سیر اقتصادی سرمایه تکیه دارد.

 

نقش مطبوعات و روشنفکران

در درک برنامه‌گرایانه مبارزۀ طبقاتی تابع جریان عینی رشد سرمایه است و پرولتاریا صرفاً باید به ترتیبی این جریان عینی را بالفعل سازد، در نتیجه لازم است که بین این جریان عینی و دخالت پرولتری پیوندی برقرار شود. این پیوند چیزی جز آگاهی به "سوسیالیسم علمی" نبوده و مسئولین برقرار کردن این پیوند هم کمونیست‌ها هستند. می‌بینیم که از ابتدای کارْ خودِ سئوال به‌نحوی مطرح می‌شود که هیچ پاسخی مگر نقطه‌نظرِ روشنایی‌بخشی و روشنگری نمی‌تواند داشته باشد؛ دلیل آن هم روشن است: کُنش پرولتاریا از ابتدا از جریان تضاد حذف شده و در واقع وابسته به یک رونمایی است و به همین دلیل است که مفهوم "ذات انقلابی پرولتاریا" در برنامه‌گرایی مطرح می‌شود. همین‌جا گفته باشیم که اگر فرهیخته اکثر ارجاعات خود به مارکس را از "فقر فلسفه"  به عاریت می‌گیرد به‌این‌دلیل هم هست که مارکس در این زمان در دوره‌ای قرار دارد که بعدها به آن "کمونیسم فلسفی" اطلاق شد. در این دوره مارکس به نحوی از این "ذات انقلابی پرولتاریا"  به صورت یک تقدیر سخن می‌گوید. مثلاً در جملۀ معروف "خانوادۀ مقدس" که می‌نویسد: "مسئله این نیست که این یا آن پرولتر حتی کُل پرولتاریا چه هدفی را در یک لحظه تصور کند، مسئله فهم آن چیزی‌ست که پرولتاریا هست و آنچه به‌لحاظ تاریخی، در تطابق با هستی‌اش مجبور به انجام آن می‌شود".^۱۷ فراموش نکنیم که "فقر فلسفه" و همین‌طور "خانوادۀ مقدس" قبل از آن‌که مارکس مفهوم سرمایه، تعیُّنات و تضاد‌های ویژۀ شیوۀ تولید سرمایه‌داری را به‌دست آورده باشد نگاشته‌ شده و در نتیجه حامل اندیشه‌ای در تکامل است. این جمله معروف مارکس که برای برنامه‌گرایان مثل احکام قرآنْ مقدس است، کمونیست‌ها را به‌‌دنبال این "ذات انقلابیِ" همیشه حاضر اما همیشه پنهان می‌فرستد.

اگر مسئله را واقعاً بر اساس مفهوم سرمایه و استثمار بسنجیم می‌بینیم که مسئله آگاهیِ خارج از طبقه دقیقاً زمانی مطرح می‌شود که در سطح اجتماعی هم، قشربندی طبقاتی نوینی به "برکت"^۱۸ انقیاد واقعی ایجاد شده است.

گفتیم که تغييرات ساختاری اقتصادی-اجتماعی، دوران خاصی را گشود كه دوران "وساطت‌های اجتماعی" می‌توان ناميد. در اين "وساطت‌ها"، در تمام عرصه‌های اجتماعی، روشنفكران مسلح‌ترين اقشار برای پاسخگویی به نياز سرمايه‌داری نضج يافته بودند. آنان به اركان هدايت جامعه نفوذ كرده در آن‌ها ادغام شدند.

این دوره در‌عین‌حال دوران طلایی مطبوعات هم محسوب می‌شود که در فرانسه مقارن است با جمهوری سوم يعنی مشخصاً از ۱۸۷۰ تا ۱۹۳۹. در اين دوره شاهد شكوفایی مطبوعات هستيم كه در فضای آزادی كه در جمهوری ايجاد شده، روزنامه‌نگاری و قلم‌زدن برای روزنامه‌ها به شغلی كامل تبديل می‌گردد همراه با تمام دستگاه اداری و فنی مربوط به روزنامه‌ها. روشنفکران طبعاً به احزاب آنارشیستی، سوسیالیستی و کمونیستی کشیده شده و "انقلابیون حرفه‌ای" ظهور ​می‌کنند؛ یعنی وجود آنان نه در ارتباط با آگاهی‌ای فراتاریخی بلکه محصول مبارزۀ طبقات در لحظه‌ای مشخص از آن است.

 

مبارزات سال ۱۹۳۶ در رابطه با وساطت‌های اجتماعی

فرایند ادغام بازتولید طبقۀ کارگر در سرمایه روند پیچیده و پر افت‌و‌خیزی طی کرده است. در این فرآیند همان‌طور که گفتیم واسطه‌های اجتماعی نقش ایفا می‌‌کنند اما هرگز وجود آن‌ها و نقشی که ایفا می‎کنند امری نبوده که سرمایه به سادگی و با روی خوش بپذیرد و به آن رضایت دهد، هرقدر هم که به‌قول فرهیخته این‌ها "پادوی سرمایه" باشند. این امر همواره به یُمن مبارزات بسیار شدید خود کارگران میسر شده است.

در این فعالیتِ واسطه‌های جنبش کارگری، مبارزات سال ۱۹۳۶ در فرانسه نمونه هستند و نقطه‌عطفی در تاريخ جنبش كارگری می‌سازند. کارگران با اعتصاب و اشغال كارخانه‌ها نشان می‌دهند كه يك ستون جامعه بوده و دعوی مديريت آن را دارند. مگر نه آن‌كه در آلمان يا در روسيه اين كارگران يا نمايندگان آن‌ها هستند كه جامعه را می‌چرخانند؟

مبارزۀ آنان به پيروزی می‌رسد و يك رشته خواست‌های مهم برآورده می‌شود: پانزده روز مرخصی با‌ حقوق در سال، چهل ساعت كار در هفته، انتخاب نمايندگان كارگران، اضافه حقوق، ممنوعيت تبعيض سنديكایی...

در زمان اشغال فرانسه به دست نازیسم، دولت ويشی خيلی از اين دستاوردها را پايمال می‌کند اما بلافاصله پس از جنگ، طبقه كارگر در مقابل يك بورژوازی ضعيف و هراسان كه محتاج صلح اجتماعی برای بازسازی خويش است، حملات خود را از سر می‌گیرد: برقراری همۀ دستاوردهای قبلی به‌علاوه ايجاد كميته‌های كارخانه كه هدف آن برقراری رسمی مديريت دوجانبه كارفرما-سنديكاست. اين دوران معروف به ۳۰ سال رونق، دوران آقایی سنديكاهاست: بيمه‌های اجتماعی، بهداشت و ايمنی كار، ماهيانه شدن دستمزدها و سپس برقراری حداقل حقوق، هفته سوم مرخصی با حقوق، هفته چهارم،... مجموعاً در اين دوره، سطح رفاه كارگران در كشورهای غربی به یمن استثمار کشورهای تحت‌سلطه زياد می شود و تا سال‌های ۱۹۷۰ طول می‌كشد.

يعنی از ۱۸۷۰ تا ۱۹۷۰ با دورانی رو‌به‌رو هستیم كه طبقۀ كارگر به ستون ديگر سرمايه‌داری تبديل شده و همراه تحولات در سازمان كار، هر روز در اين مبارزه حقوق بيشتری كسب می‌كند ... تا پس از شكست ۱۹۶۸ در فرانسه و ۱۹۷۲ در ايتاليا و سپس معدنچيان انگليس، دورۀ تاچر و ريگان ... كه بازسازی ضد‌انقلابی بورژوایی آغاز می‌گردد و در اين دوران قَدَرقدرتی طبقه كارگر رو به افول می‌گذارد. بحران سال‌های هفتاد ناقوس اين دوران طلایی را به صدا در می‌آورد و سير قهقرایی آغاز می‌گردد. موج اخراج‌های عظيم برای حفظ سود، سرشكن كردن بحران بر كارگران، بی ثباتی‌كار و قيمه‌قيمه كردن آن به اسم انعطاف در توليد ... اين‌ها مفاهيمی‌ست كه هنوز ادامه دارد و خوب می‌شناسيم.

* * * * * * * * *

ممکن است در نزد بسیاری این بحث، نوعی جنگ زرگری بر سر تاریخ‌ها جلوه کند؛ این‌که انقیاد واقعی در نیمۀ اول قرن نوزده وجود داشته یا غالب شدن آن به ۱۸۷۰ یا ۱۸۹۰ مربوط شود چندان اهمیتی ندارد؛ آنچه اهمیت دارد درکِ ضخامت اجتماعی این تغییرات در پرتو تطور مبارزۀ طبقات است؛ یعنی این‌که این غالب شدن، جدا از عرصۀ تولید مستقیم آیا در مناسبات اجتماعی و طبقاتی نقش ایفا کرده یا رابطۀ طبقات به همان شکل قدیم باقی می‌مانَد؟ به‌نظر ما جنبش کارگری در رابطۀ ایجابی نامتقارن خود با سرمایه کنشی اتخاذ می‌کند که منطبق با رابطۀ استثماری کار و سرمایه تغییر شکل و محتوا می‌دهد و در مقطع مورد بحث، سوسیال‌دموکراسی بیان این تغییر محتوا در رابطۀ استثماری‌ست.

 

نگاهی به تاریخ برنامه‌گرایی

این نوشته ظرفیت باز کردن و تشریح تمام تغییرات ساختاری گذار از انقیاد صوری به انقیاد واقعی و پس از آن، تحول خود این روند تا بازسازی سال‌های ۱۹۸۰ و تغییراتِ پس از این بازسازی را ندارد؛ ما فقط به‌نحوی گذرا مراحل این انقیاد را به‌طرزی فشرده از ۱۸۴۸ تا ۱۹۱۴ یادآوری می‌کنیم:

زمانی‌که ما از برنامه‌گرایی صحبت می‌کنیم نباید فراموش کرد که خودِ این مفهوم هم، مثل دیگر مفاهیمی که در جریان مبارزۀ طبقاتی تولید می‌شوند تاریخی بوده و مسیری را طی می‌کند. همۀ مسئله درک شکلی‌ست که تضاد بین پرولتاریا و سرمایه و فرارَفت از آن در فاصله ۱۸۴۸ تا ۱۹۱۴ به خود گرفته است یعنی دقیقاً آن چیزی که برنامه‌گرایی می‌نامیم. برنامه‌گرایی یعنی تئوری و پراتیکی که در آن پرولتاریا دعوی بدست‌گیری قدرت سیاسی، ایجاد دیکتاتوری پرولتاریا، دولت دوران گذار و... را دارد؛ برنامه‌های کمونیستی از این افق تغذیه می‌کردند. مبارزۀ طبقاتی جهت‌دار است. مانیفست یک لحظه از این تطور تاریخ را تعریف کرد. جایی که کارگرانی که عمدتاً در مناسبات پیشاسرمایه‌داری قرار داشتند از کارگاه‌های کوچک بیرون زده و به سوی مانوفکتورها و کارخانه‌ها روان بودند. این روند در خودش یک لحظۀ تُندپیچ دارد که در آن رابطۀ طبقاتی تغییر می‌کند. این لحظۀ به‌خون کشیده شدن کمون در ۱۸۷۱ است که دورۀ جدیدی را می‌گشاید که تا جنگ جهانی اول دنبال شده و بیان پیروزی برنامه‌گرایی در جنبش کارگری با مضمون ایدئولوژیک سوسیال‌دموکراسی‌ست.

در واقع از ۱۸۴۸ تا کمون، دورۀ گذاری‌‌ست که به انقیاد واقعی می‌کشد. تا کمون پاریس برنامه‌گرایی کم‌و‌بیش، در هر‌کدام از وساطت‌هایی که باید به انقلاب منتهی شوند یعنی در کُنش سیاسی، فعالیت سندیکایی، همبستگی‌های کارگری، تعاونی‌ها و غیره می‌تواند بر وجه تضادش با سرمایه و استقلالش نسبت به بازتولید آن تکیه کرده و خود را طبقه‌ای برای خویش ببیند. این وضعیت رابطۀ استثماری، مؤلفه‌ها و ترکیبات آن به او امکان می‌دهد برای خود و بشریت، آینده‌ای متکی بر "جامعۀ تولیدکنندگان شریک‌شده" تصور کند، کار مولد را به قدرت سیاسی رسانده و شرایط خودش را به کل جامعه عمومیت بخشد و یک شیوۀ جدید تولیدی تصور کند مبتنی بر کار؛ اما واقعیت رشد مبارزۀ طبقاتی این آیندۀ درخشان را کدر می‌کند. به مرور که انقیاد واقعی غلبه می‌یابد چنین وضعیتی نمی‌تواند دوام یابد.

آنچه این دو دوره را از هم مجزا می‌کند یعنی قبل و بعد از ۱۸۷۱ این است که بعد از بحران ۱۸۷۳ سرمایه رشدی تدریجی را دنبال می‌کند^۱۹ که رفته‌رفته در جریان آن، سرمایه تمایل دارد بازتولید طبقه را در خود ادغام کند؛ که در آنْ تمام نیروهای اجتماعی کار (تعاون، به‌کار‌گیری علوم و فنون...) به سمت عینی شدن در سرمایۀ ثابت حرکت می‌کنند. در این گذارِ اجتماعی به انقیاد واقعی، پرولتاریا به‌نحوی تمایلی، تمام ظرفیت‌های خود برای خود-سازماندهی، اوتونومی و بازتولیدِ خاصِ خود را از دست می‌دهد.

در واقع کمون، پایان پراتیک مستقل وساطت‌های برنامه گرایانۀ انقلاب است. به مروری که پرولتاریا به‌طور کامل به‌عنوان طبقه‌ای در شیوۀ تولید سرمایه‌داری تخصیص می‌یابد، برنامه‌گرایی به موازات آن، در مؤلفه‌های خود، از یک‌سو به سمت سوسیال‌دموکراسی متمایل می‌گردد و از سوی دیگر (عمدتاً) به سمت جریان‌های آنارشیستی و سندیکالیسم انقلابی می‌رودکه آن‌ها مضمونِ تأیید و تصدیق بلافصل پرولتاریا به‌مثابۀ طبقۀ مسلط را با خود حمل می‌کنند.

سوسیال‌دموکرات‌ها به مرور در پارلمانتاریسم و دموکراسی، در گذار مسالمت آمیز و رفرمیسم، یعنی آن چه در بیان سنتی اپورتونیسم می‌نامیم فرو می‌روند (و انگلس هم تا حدودی این روند ‌را همراهی می‌کند)، و جریان چپ و آنارشیستی به نقد سندیکاها، نقد سیاست ... پرداخته و تلاش می‌کنند افق گذشتۀ استقلال پرولتری را حفظ کنند. این دو وجه یکدیگر را ایجاب می‌کنند و همین ایجابْ چیزی نیست مگر عدم‌امکانِ تأیید‌و‌تصدیق پرولتاریا در مضامین خودش؛ این مبنای کل تاریخ برنامه‌گرایی در این فاز مبارزۀ طبقاتی‌ست، چه به شکل سوسیال‌دموکراتیک آن و چه در شکل آنارکوسندیکالیستی.

این عدم‌امکان، موضعی نُرماتیوْ و بیرونی نسبت به خودِ روند تاریخی نیست بلکه در تَعیُن‌های خودش به‌مثابه یک عدم‌امکانِ درونی تولید می‌شود و در کل این دوره جریان داشته و بنا به مقاطع تاریخی گوناگون، هربار خود را به نحوی خاص ظاهر می‌کند: در مرحلۀ اول یعنی برنامه‌گرایی رادیکال به‌صورت انقلاب دوگانه، سپس با انقیاد واقعی در شکل سوسیال‌دموکراسی و سندیکالیسم انقلابی و بالاخره با ظهور چپ‌های رادیکال.

ما در اینجا به تشریح بیشتر این پروسه نمی‌پردازیم که خود، تحقیقات خاص می‌طلبد و جزو گنجینه‌های نقدِ چپ رادیکال محسوب می‌شود.

 

فرق دورۀ مانیفست و دورۀ "نقد برنامه گوتا"

اگر واقعاً بخواهیم نوشته‌های مارکس را تنها معیار حقیقت قلمداد کنیم، سئوال اساسی این است که آیا میان این دو دوره یعنی زمانی که مانیفست نوشته شد (۱۸۴۷) و دورۀ "نقد برنامۀ گوتا" (۱۸۷۵)و به‌خصوص زمان علنی شدن آن در ۱۸۹۱، تمایزی واقعی در رابطۀ استثماری میان پرولتاریا و سرمایه وجود دارد یا خیر؟

ما معتقدیم که چنین تمایزی وجود دارد و به‌عنوان یک فرضیه رفقا را دعوت می‌کنیم به تأمل در یک دادۀ تاریخی بنشینند: آیا بی‌دلیل بود که مارکس در ۱۸۷۵ به خودش زحمت داد ۲۰ صفحه در نقد برنامۀ گوتا بنویسد (برنامه‌ای که می‌بایست سوسیال‌دموکراسی آلمان را به‌عنوان یک حزب واحد در‌بر‌گیرد) اما این نوشته را علنی نکرده و فقط به چند تن از دوستان که در تأسیس این حزب نقش داشتند بفرستد؟ آن‌هم در‌حالی‌که بنابر افق برنامه‌ای که سوسیال‌دموکراسی و رفیق‌مان فرهیخته مدافع دیرهنگام آن است، در آن دوره، چه بسا طبقۀ کارگری به قدرت طبقۀ کارگر آلمان وجود نداشت! این تأمل مارکس و عدم‌انتشار علنی و عمومی "نقد ..." تا پایان عمر^۲۰ بی‌تردید خالی از محتوا نبوده است. این یک "ننوشتنِ" ساده نیست بلکه "نه-نوشتن" است یعنی عدم امکان ارائۀ یک برنامه در آن مقطع خاص. مارکس ظاهراً پس از آن، علاقۀ چندانی به اوضاع حزب نشان نداده و تعقیب افت‌و‌خیزهای آن‌را به انگلس واگذار می‌کند. آیا دور از اندیشه است که تصور کنیم مارکس که زندگی و خانواده‌اش را فدای این "شور کمونیسم"^۲۱ کرده بود، در این مقطع از پایان زندگی خود، به نحوی تحلیلی یا غریضی این عدم‌امکان را احساس کرده و به‌نوعی، از انقلاب در آلمان، حداقل در آن شکلی که در مانیفست بیان شده بود دلسرد شده و توجه خود را معطوف به وضعیت روسیه و مطالعات ریاضی می‌کند؟

به‌هرحال، چه مارکس این فرآیند را احساس کرده باشد و چه خیر، در واقعیتِ تغییرات ساختاری و نتیجه‌شان بر کنش طبقۀ کارگر نمی‌توان تردید کرد.

فرهیخته به جای مفهوم مارکسی انقیاد واقعی، مفهوم لنینی امپریالیسم را می‌پسندد؛ ایرادی ندارد، اما فرقش این است که یکی، تعریف رابطۀ اساسی میان دو طبقه است در نتیجه بُرد آن، کُلِ تکامل سرمایه‌داری از آن به بعد و به‌خصوص تمام ضخامت اجتماعی آن‌را در‌برمی‌گیرد، دیگری مفهومی منطبق با وجهی از کارکرد سرمایه (انحصارات) در مقطعی مشخص است و با اهدافی اساساً سیاسی و موضعی تنظیم شده بود؛ این مفهوم امپریالیسم به رفیق اجازه می‌دهد که انقیاد واقعی را شدت‌یابی انقیاد صوری و امپریالیسم را شدت‌یابی انقیاد واقعی و جهانی‌شدن را شدت‌یابی امپریالیسم تلقی کند؛ یعنی ما در مُختصات اساسی همان انقیاد صوری قرار داریم که صرفاً شدت یافته است.

باری، این تعریف از امپریالیسم که به تغییر‌و‌تحولات کیفی در ساختارهای بهره‌کشی نمی‌پردازد، با تغییر در مناسبات طبقاتی و رابطۀ استثماری پس از سال‌های ۸۰ تیزیِ تئوریکش به‌سر‌آمد^۲۲. این امر آن چنان واضح است که حتی به بحث کردن نمی‌ارزد. دیگر هیچکس مگر هواداران رویزیونیست جمهوری اسلامی امثال حزب توده و اکثریت و روحانیت در قدرت در ایران از این مضمون استفاده نمی‌کند. خط امام بعد از اشغال سفارت پرچم مبارزۀ ضد‌امپریالیستی را به اهتزاز درآورد و خمینی هم که از زمان مجاهدینِ مسلمان این واژه را از آن‌ها در نجف شنیده بود، با شَمّ سیاسی‌اش تمام پتانسیل تبلیغی آن‌را درک کرده و با آغوش باز پذیرای آن شد. او توانست با مرکز قرار دادن این سیاست به اصطلاح "ضداجنبی" بر امواج مبارزات توده‌ای سوار شده و وارد یک ائتلاف پُرافت‌و‌خیز با بورژوازی شود؛ ولی اگر چنانچه قدرتی سر تا پا سرمایه‌دارانه مثل ایران می‌تواند چنین ژست‌های دروغین ضدامپریالیستی بگیرد دقیقاً به‌این‌دلیل هم هست که امپریالیسم که شکل مقطعی خاصی از حاکمیت سرمایه است در بازسازی سال‌های هفتاد و هشتاد، مفهوم خود را به‌لحاظ ساختارهای بهره‌کشی به‌کل از دست داده^۲۳ و امروز صرفاً پوستۀ مرده‌ای‌ست که نقش عَلَم‌و‌کُتل تبلیغی جمهوری اسلامی را بازی می‌کند و به او امکان دهد منطقۀ نفوذ خود را زیر پوشش "مبارزۀ ضد‌امپریالیستی و ضدآمریکایی" گسترش دهد.

 

سیالیت تاریخی و جهت‌دار بودنِ مبارزۀ طبقاتی

خوب است همین‌جا اشاره‌ای داشته باشیم به مفهوم "سیالیت تاریخی" و جهتی که مبارزۀ طبقات حمل می‌کند، یعنی مفاهیمی که برای رفیق‌مان پُر‌ابهام‌اند. منظور ما از این مفهوم این است که مبارزۀ طبقاتی یک فرآیند تک‌خطی و تکراری از تقابل دو طبقۀ پرولتاریا و سرمایه‌دار را نمی‌سازد و سیالیتی تاریخی داشته که سرمایه‌داری محصول آن است؛ تضاد کار و سرمایه یک تاریخ دارد. کار و سرمایه با یکدیگر در رابطه‌ای ایجابی قرار دارند به این مفهوم که هیچ‌کدام بدون دیگری معنایی نمی‌دهد. طبقۀ کارگر یک "چیز" نیست که یک لحظه به‌وجود آمده باشد و تا ابد همین که هست باقی بماند یا از لحظه‌ای که سرمایه‌داری غالب شد در جنگی تکراری و تک‌خطی قرار داشته باشد. رابطۀ ایجابی که تضاد این دو را حمل کرده و بدین‌سان به آن‌ها موجودیت می‌بخشد در‌عین‌حال‌ جامعه‌ای به قامت سرمایه می‌سازد.

 

درک از مبارزۀ طبقاتی

تمام تلاش ما در مقالۀ "مناسک اول ماه مه ..." و همین‌طور "به بهانه اکتبر"  نشان دادن این امر بود که مبارزۀ طبقاتی در درون تطورِ تاریخی خود شکل می‌گیرد و رشد سرمایه‌داری نه چیزی مستقل از این تطور بلکه در مرکز آن است یعنی هم محصول آن است و هم به آن شکل می‌دهد.

بر خلافِ آن چیزی که فرهیخته سعی دارد وانمود کند قصد ما این نیست که بگوییم وحدتی وجود نداشته یا کار مشخصی که قرار است مبنای آن قرار گیرد وجود ندارد بلکه تلاش‌مان این است که بگوییم مبارزۀ طبقات جهت‌دار است، از مسیری‌می گذرد و در جریان این مسیر، تاریخ را متحول می‌کند چون تاریخ چیزی جز مبارزۀ طبقاتی نیست.

پس مسئله نَفْس وحدت نیست، بلکه جهتی‌ست که این وحدت، اگر قرار است به فرارَفتی از سرمایه منتهی شود، باید بپیماید و این جهت امری عینی‌ست که در تار‌و‌پود مبارزات روزمرۀ کارگری و مفصل‌بندی‌اش با دیگر مبارزات اجتماعی تولید می‌‌شود. پس وحدت، آری! اما از کدام جهت؟

وحدت طبقه یک مفهوم ایستا نیست که مثل یک بُت یا فِتیش به آن بچسبیم و همۀ فکر‌و‌ذکرمان این باشد که مبادا تَرَک بردارد. سرمایه و رشد آن که چیزی جز صیرورت مبارزۀ طبقات نیست، این وحدت را نه فقط تَرَک‌دار کرده بلکه محکم بر زمین کوبیده و قطعه‌قطعه‌ کرده است؛ طبقه مشتی آدم نیستند که به ضرب سریش تبلیغ‌و‌ترویج به‌هم بچسبانیم. هیچ نوع جانفشانی ذهنی‌ای نمی‌تواند در جهت عکس حرکت ساختارهای سرمایه‌داری وحدتی ایجاد کند. ممکن است چند صد نفر را گرد‌آورد، تشکلی مصنوعی به‌وجود آورد و اسم حزب طبقۀ کارگر هم به آن داد؛ ممکن است میان طرفداران یک خط مشی عمومی ائتلافی جبهه‌ای سامان داد و با بوق‌و‌کرنا خبر وحدت طبقۀ کارگر را رسانه‌ای کرد اما همۀ این تلاش‌ها در نهایت از سطح خواست‌های مدنی در اَشکالِ گزینشی دموکراتیک فراتر نمی‌روند. البته به این نوع فعالیت ایرادی نیست اما نباید آن‌را چیزی معرفی کرد که ذاتاً نمی‌تواند باشد. این‌گونه چپ‌گرایی گروه‌های کوچک چیزی نیست مگر تلاشی مذبوحانه برای به‌هم چسباندن این قطعات و فراهم کردن اتحادی از این نوع.

نباید در مقابل این واقعیت زانوی غم به بغل گرفت زیرا مبارزۀ طبقات با محقق ساختن بازسازی و نتایجش در عرصۀ اجتماعی شرایط وحدتی عالی‌تر میان زحمت‌کشان را ایجاد کرده و افق کمونیسم را بار دیگر ممکن ساخته است. نباید از این دورنمای جدید، که فقط برای ما جدید است و از چند دههٔ پیش برای بخشی از جریان نقدکنندۀ چپ رادیکال مطرح بوده، هراسید. این دورنمای جدید بیان امکان آینده‌ای‌ست که در آن کمونیسم نه یک آرزو یا یک ناکجاآباد است و نه یک مسیر مقرر و سرنوشت؛ بلکه پایان مسیری باشد که مبارزۀ طبقات در صیرورت خود تولید می‌کند. این کمونیسمی است که ورای ارادۀ ما، در تضادها و تناقضات دنیای امروز جریان دارد و در مبارزۀ طبقات انکشاف می‌یابد.

 

درک فرهیخته از مبارزۀ طبقاتی

برنامه‌گرایی در درک ایستای خود از مبارزۀ طبقاتی عناصر گوناگون تشکیل‌دهندۀ معادله را روی دوری می‌ریزد و آن‌ها را به‌صورت اشیاء مجزا از هم بررسی می‌کند درحالی‌که این اجزا نه تنها جدا از هم نیستند بلکه هرکدام به واسطۀ دیگری، به میانجی‌گری دیگری وجود دارد و جدالی که میان آن‌هاست، آن‌ها را می‌سازد؛ آن‌ها در این جدال، خودِ دوری و میز و دنیای دور و برش را در خود کشیده و جذب می‌کنند؛ و از آن هم بیشتر، آن کسی که این اجزا را در دوری می‌ریزد، این فرد تاس‌ریزِ ما، خودش در این دوری حضور دارد و عنصری از آن است.

این اتفاقی نیست که از ۱۸۵۰ به این طرف ما با دورانی روبه‌رو هستیم که هم مطبوعات، هم روشنفکران، هم سندیکا‌ها و نشریات کارگری و هم این دنیای نوین بروز می‌کنند؛ همۀ این‌ها در ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر قرار دارند و به‌طور اجتناب‌ناپذیری نه فقط بر مبارزۀ طبقۀ کارگر تاثیر می‌گذارند بلکه مضمون آن مبارزه‌اند و مضمون آن مبارزه با خودش تغییراتی ایجاب می‌کند که تحول جامعۀ سرمایه‌داری می‌شوند. مسئله درک کردن این رابطۀ دیالکتیکی میان مبارزۀ طبقاتی و جامعۀ سرمایه‌داری است. درک این رابطه است که به ما اجازه می‌دهد حکم اساسی مارکس را که تاریخ یعنی تاریخ مبارزۀ طبقات درک کنیم. این فرآیند تغییر و تحول چیزی نبوده که یک بار برای همیشه به وقوع پیوسته باشد؛ این تحول را می‌توان به‌طور روزمره در جریان جامعۀ سرمایه‌داری مشاهده کرد. این رابطۀ عینیت و ذهنیت، یک رابطۀ جاری، هر روزه و هر لحظه است. زمانی که توده‌ها در قیام خود بساط سلطنت را بر‌می‌چینند، در عینیت رابطه دست می‌برند، وقتی جمهوری اسلامی بانک‌ها را ملی می‌کند یا رفسنجانی "دورۀ سازندگی" راه می‌اندازد در عینیت رابطه دست می‌بَرد، وقتی مجلسْ فلان قانونِ مربوط به خصوصی‌سازی را تصویب می‌کند، دارد در عینیت رابطه دست می‌بَرد؛ زمانی‌که دولت مَکرون قانون کار را در هم می‌شِکند، دارد در عینیت رابطه دست می‌بَرد؛  زمانی‌که دولت‌های ارتجاعی کمونیست‌کُشی راه می‌اندازند، در عینیت رابطه دست می‌برند؛ زمانی‌که ترامپ، دیوار مرتفع خود را می‌سازد، دارد به ترکیب طبقۀ کارگر و عینیت رابطه دست می‌زند؛ زمانی‌که کارگران از سندیکاها بیرون‌زده و به ساختن تشکلات اتونوم و غیر‌وابسته به دستگاه سندیکایی می‌پردازند، دارند با عینیت‌زدایی در عینیت مبارزه دست می‌برند؛ به‌عبارت دیگر فعالیت دو طبقۀ در جدال، شرایط مبارزۀ آتی را در این تبدیل ذهنیت به عینیت سرمایه و عینیت‌زدایی مبارزات کارگری و اجتماعی می‌‌سازد. طبقۀ کارگر اجباراً در دورِ بعدی مبارزات خود با این عینیت جدید مواجه است و باید به ضرورت‌های این عینیت پاسخ گفته و به مبارزه با آن برخیزد. اصلاً رابطۀ عینیت و ذهنیت در مبارزۀ طبقاتی چیزی جز این جدال هر لحظه نیست!

این‌که همۀ این‌ها را روی یک دوری بریزیم و بگوییم این با آن در تقابل است در نتیجه باید حرف ما را پذیرفته، به ما رأی داده یا در تشکل ما عضو شوید و از این راه بجنگیم تا آن یکی را حذف کنیم... حکایتی‌ست که دیگر حتی بچه‌ها را خواب نمی‌کند و حتی اگر چنین چیزی متصور می‌بود چیزی از مسئله حل نمی‌کرد فقط باعث می‌شد که بخش وسیعی از روشنفکران ما که به واسطۀ فرو‌افتادن طبقاتی‌شان در طبقات زحمت‌کش به‌صورت طبیعی و ارگانیک به سمت طبقۀ کارگر جهت‌گیری دارند، به آنان تمایل داشته و جزو قوای اندیشه‌ای کارگران محسوب می‌شوند، در این مبارزه برای خود جایگاه و مرتبۀ خاصی به‌مثابه روشنفکر، به مثابه حزب، به مثابه رهبر جستجو کنند. در اینجاست که این ایدئولوژی روشنفکران یعنی لنینیسم تمام سلاح‌های لازم را در اختیارشان می‌گذارد.

برنامه‌های کمونیستی، "غلط" به مفهوم مطلق کلمه نیستند. این برنامه‌ها در تصور تاریخی پرولتاریا، در لحظه‌ای از گذار انقیاد صوری به انقیاد واقعی، واقعیت ایدئولوژیک داشت؛ یعنی آن چیزی بود که طبقۀ کارگر می‌توانست به‌عنوان یک ایده‌آل در دسترس، به‌عنوان فردایی قابل‌حصول، به‌عنوان یک اتوپی محتمل تصور کند اما بررسی تطور مبارزۀ طبقات از ۱۹۲۰ به این‌طرف و به‌خصوص از بازسازی سال‌های ۸۰ به ما نشان می‌دهد که چنین دورنمایی حتی به‌لحاظ ایدئولوژیک خاموش شده است. فقط کسانی هنوز پایبند این ایده‌آل هستند که با هستی‌شان، با وجودشان یکی گشته و به آنان جایگاه و رتبه خاصی در زندگی اجتماعی می‌بخشد. در کجای جهان امروز در مبارزات کارگری سراغی از افق سوسیالیسم وجود دارد؟ در کجای جهان سندیکا‌های چند‌صد‌هزار نفری و اعتصاب های کارگری چند‌صد‌هزار نفری وجود دارد؟ اگر هم چنین اعتصاب‌هایی به این وسعت شکل بگیرد، صرفاً موضعی و در ارتباط با مسئله‌ای معیشتی خواهد بود نه در ارتباط با افق سوسیالیسم. امروز قطعه‌قطعه‌شدگی و بی‌ثباتی طبقه شرایطی فراهم کرده است که شکل عمومی مبارزات نه مفهوم طبقاتی بلکه مفهوم شهروندی و طبقه متوسطی با خود دارد. آیا این بدان معناست که جنبش کارگری یا تقسیمات طبقاتی معنایی ندارند؟ به هیچ وجه، اما مسئله این است که باید مفصل‌بندی طبقاتی این جنبش‌های اجتماعی، طبقه متوسطی و شهروندی را درک و تحلیل کرد. فعالیت کمونیست‌ها نه تنها بی‌مورد نگشته بلکه حیاتی‌تر، زیرا دشوارتر از هر زمانی است. فقط آن‌ها باید نگاه‌شان را به سمتی بچرخانند که واقعاً موثر باشد.

 

مسئلۀ تکرار مطالبات

آیا عجیب است که چنین درک دگماتیکی تصور کند که خواسته‌های کارگران تکرار می‌شوند؟

رفیق فرهیخته پس از آن‌که ما را منشأ احتمالی^۲۴ انحرافی مهم می‌داند می‌نویسد:

"این حکم [ساعی] که "هر مبارزه‌ای در تطور مبارزۀ طبقات بدیع است" درست نیست. مثال در مبارزه برای برقراری هشت ساعت کار روزانه در برخی از کشورها و یا مبارزه برای افزایش حداقل مزد و یا مبارزه برای ممنوعیت کار کودکان و یا مبارزه برای برقراری برخی حقوق دموکراتیک، بداعتی وجود ندارد، ولی باید انجام شوند."

بر عکس تصور فرهیخته هیچ چیز تکرار نمی‌شود. فرهیخته فقط یک طرف رابطه را می بیند آنهم کاملاً جدا از مختصاتش در مناسبات طبقاتی. این‌که آنطرف رابطۀ سرمایه کیست؟ چیست؟ تحت چه نوع مناسبات مالکیتی آن‌جا نشسته است؟ رابطه‌اش با دولت و ارگان‌های سرکوب چیست؟ خود آن دولت به‌لحاظ طبقاتی چیست؟ که این رابطه در چه نوع مناسباتی عمل می‌کند و چطور خودش منتج از مبارزۀ طبقاتی‌ست، با چه ابزار تولیدی، در چه شرایط تاریخی و ملی و محلی‌ای کارکرد دارد؟ جایگاهش در تقسیم کار جهانی چیست و حوزۀ "بازار ملی"‌اش چیست؟ در این بازار ملی که خودش تابعی از تقسیم کار جهانی و بازسازی سرمایه‌داری‌ست چه جایگاه ویژه‌ای دارد؟ خود بازار جهانی در چه وضعیتی‌ست؟ بحرانش چگونه به فرآیند ارزش‌یابی سرمایه، به فرآیند انباشت منتقل می‌شود؟ و این‌همه در ساختار مبارزۀ روزمره چه تأثیری دارد ... از همۀ این‌ها برنامه‌گرایی می‌تواند جُفت‌پا بِپَرَد و همان رفرانس ایدئولوژیک خود را تکرار کند. طبقۀ کارگر است و چون مارکس در "خانوادۀ مقدس" گفته که باید بنا‌بر هستی‌اش عمل کند، خُب باید بکند و در صف پشت من صف بکشد و به مصاف آخرین...

اما برای کارگر هفت تپه و هپکو که به نان شب خود می‌اندیشد، این تجریدها کافی نیست. او با واقعیت و مفصلبندی‌های عینی آن رو‌به‌روست "برنامه‌های پرولتری" این و آن، آن چنان با افق زندگی او فاصله دارند که انگار از سیارات دیگری سخن گویند.

تطور و بدیع بودن مبارزات یعنی پی‌بردن به پیچیدگی شرایط. چطور می‌شود گفت که خواستۀ ۳۵ ساعت کار تکرار می‌شود؟ آنهم در مملکتی و در حوزه‌هایی که کارگران مجبورند قرارداد "سفید امضا" را پذیرا شوند و حتی دنبال کسی بگردند که آن‌ها را به بردگی بگیرد تا زنده بمانند. هیچ چیز این موقعیت تکراری نیست زیرا در مناسباتی دگرگون شده محقق می‌شود. از مناسبات جهانی‌اش بگیر تا ماشین کارخانه که از خارج آمده، تا نحوۀ کارش، تا قوانین کارش، تا پاسدارش، تا مرجع قضایی‌اش یا دادگاه رسیدگی به جرایم کارش و...

چقدر باید دنیا را یک‌جانبه دید (یک‌جانبه هم نه، چون یک‌جانبه، جانب دیگری هم دارد!) یکتا دید که از نفس یک شباهت ظاهری نتایج تاریخی گرفت. بقول رابرت موزیل^۲۵ پس یک میز همان حیوان چهارپاست.

در سال ۱۸۵۰ یعنی همان دوره‌ای که فرهیخته شیفتۀ آن است، اگر کارگری بیکار می‌شد حداقل می‌توانست به روستا پناه ببرد زیرا دقیقاً بازتولید نیروی کارش در حوزۀ گردش سرمایه‌داری ادغام نشده بود؛ او می‌توانست با بازگشت به زمین، به روستا یا پناه بردن به مناسبات کهن و همبستگی‌های خانوادگی، قومی، طایفه‌ای و محلی گذرانِ زندگی کند؛ با رشد مناسبات خاصاً سرمایه‌داری و از آن هم بالاتر بازسازی سال‌های ۱۹۸۰، چنین پناهگاه‌هایی دیگر وجود ندارد. هرگز در تاریخ، زحمت‌کشان، بینوایی را به مفهومی که امروز شاهدش هستیم نمی‌زیستند و همین امر مقایسۀ دو شرایط را با هم ناممکن می‌سازد. کارگری که امروز کار خود را از دست بدهد به معنای مطلق کلمه بی‌چیز است؛ دیگر روستایی نمانده، یا زمینی برای شخم‌زدن یا خانواری دهقان یا قبیله‌ای...  دیگر او تنهاست، تنهایِ تنها و لخت است، لختِ لخت.

آیا می‌توان تصور کرد که کسی به این کارگر بیکار شده بگوید به این قراردادهای سفید امضا، به این شرایط سخت کار، به این معاملۀ توهین‌آمیز به شأن بشری وارد نشو زیرا که تو از حقوقی برخوردار هستی که در ژنو، در سازمان جهانی کار "مکرراً" مورد تأیید قرار گرفته و باید رعایت ‌شود؟!

* * * * * * * * *

ای کاش فرهیخته واقعاً فرهیخته بود و حق داشت! ای کاش فعالیت کمونیست‌های ایران که از سال‌های ۱۳۵۰ به این کار تبلیغی‌و‌ترویجی در جنبش کارگری مشغول شده‌اند، به نحوی که برنامه‌ها پیشبینی کرده بودند در واقعیت مبارزۀ طبقاتی مؤثر واقع شده بود. آن همه نشریۀ کارگری، اخبار کارگری، نشریات کارخانه، از "قیام کارگر" مجاهدین م-ل گرفته تا "کارگر به پیش"، "قانون کار انقلابی"، "پیکان"، "نبرد اهواز"، چوکا"... بیش از ۵۰ نشریۀ کارخانه که سازمان پیکار در طول سه سال حیات خود منتشر کرد... یا ده‌ها و صدها نشریه دیگر کارگری که بقیۀ نیروها بیرون دادند... همۀ این فعالیت آیا به اهداف خود رسید؟ چگونه پس از قیام، کمیته‌های کارگری، شوراهای کارخانجات، روستا و محلات به این سهولت به شوراهای اسلامی و سندیکاهای زرد و کمیته‌های امام تبدیل شدند. آیا این‌ها را همه باید به حساب ضعف سوبژکتیویته کمونیستی گذاشت؟ ضعف تعلیم‌و‌تربیت، تبلیغ‌و‌ترویج یا باید به دنبال دلایل ساختاری و اساسی‌تر رفت؟ اگر پس از جمهوری اسلامی چهل سال مبارزۀ بی‌وقفۀ جریانات چپ در جهت پیوند برقرار کردن با طبقه به جایی نرسیده و نمی‌رسد، همه را نمی‌توان به حساب سرکوب بورژوازی گذاشت. طبقۀ کارگری که این دوستان خواب آن‌را می‌بینند در استحکام خود می‌توانست هر اختناق و سرکوبی را مثل مگس به کناری زند؛ چنان‌که در اعتصابات ۱۳۵۷ ایادی شاه و سلطنت را به کناری انداخت.

خیر! واقعیت این است که آموزش‌های قدیم، موعظه‌های امروز شده‌اند و این موعظه‌ها دیگر دردی را دوا نمی‌کنند. اگر قرار بود کارگران ما با این نوع دُعاها به رستگاری برسند همان بهتر که پای صحبت ملاهای مساجد بنشیند.

واقعیت این است که این بدنۀ نظری آن‌چنان استحکام یافته، آن‌چنان طی ۱۰۰ سال پس از انقلاب اکتبر تمام سوراخ سُنبه‌های خود را بتونه کشیده و محکم کرده که پوکیِ دیوار دیگر پیدا نیست و حتی اگر کسی بخواهد کوچک‌ترین خدشه‌ای به این اعتقادات وارد کند، اگر کسی بخواهد کمی این پوسته را خراشیده و به عمق مناسبات اجتماعی نگاهی بیاندازد با تکفیر مؤمنان رو‌به‌رو خواهد شد؛ فرهیختگان فراوانی حاضر‌یَراق و ماله‌به‌دست ایستاده‌اند تا از حریم مقدس گذشته دفاع کنند. این کعبه‌ای که بنیان‌گذارانش هم دیگر وقعی به آن نمی‌نهند.

فرهیخته و دوستان، جوانان قیام ۵۷ ی بودند که تصمیم گرفته‌اند بزرگ نشوند و ایده‌آل‌های نوجوانی خود را پاس دارند. این "حق" مسلم آن‌هاست؛ اما آن‌ها نمی‌توانند بر همین اساس از کارگران بخواهند که در ۱۳۵۷ (۱۹۷۹) یا از آن هم بدتر در ۱۸۵۰ زندگی کنند. نمی‌شود! چون سرمایه به ناچار به آنان آینده‌ای "اهدا" کرده است.

 

نتیجه‌گیری

اما این برخوردها اهمیتی ندارند. خوشبختانه مبارزۀ طبقات با همان تداومی که سرمایه را متحول می‌کند، نسل‌های جوان‌تری را به مبارزه می‌کشاند که به این اعتقادات قدیمی برخوردی خشک‌مُقدسانه و جامد نکرده و گستاخانه بر دوش آموزه‌ها و تجربیات قدیم سوار خواهند شد. آن‌ها این آموزه‌ها را نه بسان حرفِ آخر و هدفِ غایی، بلکه بسان همان چیزی که هستند خواهند نگریست یعنی پله‌هایی در راه رهایی زحمت‌کشان، پله‌هایی که باید از آن‌ها فرارفت.

یقیناً مسئله این نخواهد بود که تصور کنیم پاسخ نهایی سئوالات‌مان را دفعتاً به دست خواهیم آورد، اما در امتزاج این اندیشۀ نقد با جنبش‌های روزمره، با طرح مضامین این نقد و مطرح‌بودن‌شان در سطح مبارزات اجتماعی و کارگری، در انکشاف مبارزۀ طبقات سهیم خواهیم بود. در فرآیند مبارزات و در اوج‌گیری آن، لحظه‌ای می‌رسد که گفتن حقیقت، تغییر واقعیت باشد.

انقلابْ کارِ روشنفکران جدا از توده نیست؛ انقلاب کار انقلابیون جدا از توده هم نیست انقلاب کار توده‌هاست و در میان آنان کارِ کسانی که ثروتِ این جهان را می‌آفرینند اما این روشنفکران را هم نباید جدا از توده‌ها تصور کرد. درست است که آنان به‌واسطۀ شرایط بینابینی زندگی‌شان، به‌واسطۀ جدائی عملی و حرفه‌ای‌شان از زحمت‌کشان جدا افتاده اند اما ضرورتاً بنابر همان الزامات جامعۀ طبقاتی، تضادهای اجتماعی را در خود انعکاس داده و می‌توانند نقش خود را، نقشِ حیاتی خود را در این مبارزه ایفا کنند؛ اما شرط اول این کار، نقد کردن آن درکی‌ست که آن‌ها را به‌مثابه قشری ممتاز و برگزیده از ابتدای کار مستثنا کرده و بر سکویی از حقانیت و مشروعیت می‌نشاند. روشنفکران در مبارزه‌شان، در اندیشه‌شان و در نقد‌شان باید نشان دهند که چگونه به‌راستی می‌توانند در مبارزۀ زحمت‌کشان سهیم و جزیی از ذهنیت طبقۀ کارگر باشند یعنی به کارگرانی بپیوندند که هر روز و هر لحظه در جدال تاریخ‌سازشان با سرمایه‌ هستند.

ای‌کاش رفقای ما به‌جای این هارت‌و‌پورت‌های برنامه‌ای و شعارهای "تکراری" فکر می‌کردند که چطور ممکن است یک نمایندۀ کارگری که نه "رشوه گیر" است، نه "فاسد" یا وابسته به کارفرما، نه متعلق به فلان "آریستوکراسی کارگری"، در سخنان خود جلوی کارگران، در یک لحظۀ پُر‌اقتدار از اعتصاب حرف می‌زند، بعد از مدیران بی‌عُرضه و فاسد می‌گوید و ضرورت انتخاب مدیری "از همین هفت‌تپه"، بعد از "ادارۀ شورایی" صحبت می‌کند، بعد خواستار دولتی‌شدن می‌شود و دستِ آخر در مقابل این همه ظلمْ بُغضش ترکیده و با چشمانی پُر اشک می‌گوید "بابا ما را دار بزنید، ما را بکُشید!"

در شکاف میان دو لحظه، ندانم‌کاری و اشک‌های کارگرِ مبارزِ هفت‌تپه از یکطرف و تکرار بی‌نهایت ترجیع‌بند‌های فرسودۀ فرهیختگان از طرف دیگر، حقیقتی در باب مبارزۀ طبقات در ایران نهفته است. این هر دو از بُن‌بستی می‌گویند که چپ ما با آن مواجه است.

وجود هر دو، واقعیتی در مبارزۀ طبقاتی ماست؛ باید معنای تاریخی این شکاف را دریافت.

حبیب ساعی

اندیشه و پیکار

۲۶ سپتامبر ۲۰۱۹

-  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -  -

۱- "رسالۀ منطقی-فلسفی"و به‌پیوست آن "تحقیقات فلسفی"- لودویگ ویتگنشتاین- چاپ فرانسه- انتشارات تل-گالیمار-۱۹۶۱ –ص۱۱۳.

۲- رفیق در نقد خود، در ذکر متن ما که نیروی کار را "ذهنیت محض" نامیده‌ایم یک علامت سئوال مرقوم فرموده‌اند، اشارۀ ما به صفحاتی چند از گروندریسه بود که مارکس می‌گوید:... ”جدائی مالکیت از کار به‌منزلۀ قانون ضروری مبادلۀ سرمایه و کار است. کار به‌عنوان غیرِسرمایه از ویژگی‌های زیر برخوردار است: یک- یا کار عینیت‌نیافته‌ای است که هنوز در رابطه‌های سلبی ادراک می‌شود (خودش عینیتی است که هنوز در چیز دیگری عینیت نیافته یعنی نه مادۀ خام است، نه ابزار کار نه فرآوردۀ خام). کاری جدا از تمامی وسایل و مواد کار و جدا از تمامی عینیت‌یافتگی خارجی‌اش، کاری زنده مجرد از عناصر سازندۀ واقعیت عملی‌اش (کاری که بنابراین ارزش نیست). این نوع کار کاملاً عریان و تهی از هرگونه عینیت، ذهنیت محض است، فقر مطلق است، فقر نه به معنای نبود و فقدان ثروت مادی بلکه به معنای محرومیت از آن."

یا کمی بعد: "... در واقع در حکم نوعی ذهنیت غیرعینی بی‌واسطه است  یعنی فردیتی است که خارج از هستی بی‌واسطۀ خود هیچ‌گونه عینیتی ندارد. ... همین کار عینیت‌نیافتۀ فاقد ارزش به رابطۀ ایجابی می‌انجامد...":  گروندریسه - مبانی نقد اقتصاد سیاسی - کارل مارکس - جلد اول - ترجمۀ فارسی [نه خالی از اشکال و ابهام] باقر پرهام و احمد تدین - صفحه ۲۶۰ فارسی؛ و متن فرانسه صفحه ۲۴۳ - انتشارات آنتروپوس- ترجمه روژه دانژوویل.

۳- جریان‌های چپی که به نقد و بازبینی جنبش‌های اجتماعی و کارگری پایان سال‌های ۶۰ و اوائل سال‌های هفتاد در اروپا و آمریکا نشستند، پس از آن‌که بسیاری از آنان تشکلات خود را منحل کردند، به فعالیت نظری خود در جهت یافتن پاسخ به معضلات جنبش ادامه داده و امروز بسیاری از آن‌ها در کشورهای گوناگون غربی حضور دارند.

۴- رئیس جمهور آن، که با تحریم‌ها به فغان آمده، اعتراف می‌کند که "برای ما دو مطلب اساسی است : نفت و بانک".

۵-  Karl Kraus[1] شاعر، نمایش‌نامه نویس و نویسندۀ اتریشی پایان قرن نوزده و ثلث اول قرن بیستم. ناشر نشریۀ "مشعل" و پایه‌گذار نقد رسانه‌ها.

۶-  Dépassement[1]

۷-  این واژۀ "وحدت" را در گیومه می‌گذاریم زیرا کافی‌ست یک قدم پای‌مان را از سهل‌اندیشی‌های نظری کنار بگذاریم تا به ابعاد ایدئولوژیک این مفهوم پی‌ببریم. امروز با قطعه‌قطعه‌شدگی و نژادی‌شدگی هرچه بیشتر طبقۀ کارگر می‌فهمیم که مفاهیمی مثل "وحدت" و حتی "هویت کارگری" که در یک دورۀ بلند قرن بیستم در انقیاد واقعی تفوق داشت تا چه حد "ایدئولوژیک" بوده و در واقع پردۀ ساتری بر همۀ تمایزات درونی طبقه می‌افکنده است.

۸-  Jacques Camatte [1]فیلسوف، مبارز مارکسیست فرانسوی که از طرفداران آمادئوس بوردیگا و از اعضای مهم شاخۀ فرانسوی"حزب کمونیست بین‌المللی" محسوب می‌شد. در سال ۱۹۶۶ از حزب کناره‌گیری کرده و نشریۀ اَنواریانس را پایه گذاشت. جالب است که این نشریه با چنین نامی یعنی "لایتغیر" خود را کاملاً پایبند ارتدکسی مارکسیستی دانسته و تزهای خود در ارتباط با انقیاد را به‌هیچ‌وجه ابداع‌گرانه نمی‌دانست.

۹-  Capital et Gemeinwesen (Camatte ۱۹۷۸) [1]

۱۰- استمدادجویی از آمار و ارقام سرمایه‌داری و تابلوهای نرخ بارآوری و تولید ناخالصش (با عذرخواهی از رفیق فرهیخته) ما را به یاد سخنرانی‌های مقامات رسمی جمهوری اسلامی در رسانه‌های داخلی می‌اندازد. آن‌ها وقاحت (و شهامت، زیرا گفتن چنین چرندیاتی شهامت هم می‌خواهد!) را تا جایی رساندند که آقای "دکتر" روحانی در سخنرانی‌اش در سازمان ملل (۲۵ سپتامبر ۲۰۱۹) "نرخ رشد" کشور را موضوع پُز دادن و اثبات رشد اقتصادی و رونق در ایران دانست.

جدوال‌های بارآوری و نرخ رشد و درآمد سالانه را برای اثبات یا عدم اثبات انقیاد مطرح کردن یعنی ندیدن رابطۀ این مفهوم با مناسبات اجتماعی. همین مقایسه نشان می‌دهد که چطور درک رفیق‌مان نسبت به جامعه، صوری و فتیش‌شده است! از کِی تا به حال شاخص‌های اقتصادی از این نوع توانسته‌اند واقعیت اجتماعی را بیان کنند؟ این شاخص‌ها دقیقاً برای پنهان کردن این واقعیت و تناقضات آن درست شده‌اند زیرا مناسبات اجتماعی و تضادهای طبقاتی را کتمان می‌کنند. عنوان کامل کتاب "سرمایه" را به یاد بیاوریم.

۱۱- مبانی نقد اقتصاد سياسی" گروندریسه - ماركس به فرانسه انتشارات آنتروپوس جلد اول ص ۲۲۶

۱۲- Autoprésupposition du Capital [1]

۱۳-  مارکس این روند و نتایجش را در مبارزۀ طبقۀ کارگر به‌خوبی احساس کرده بود. او در "سخنرانی در مورد رقابت آزاد" ( ۱۸۴۸ ) در ارتباط با قانون لغو عوارض بر روی غلّات Corn Low می‌نویسد: "کارگران انگلیسی به‌خوبی معنای مبارزه‌ای که میان مالکین ارضی و سرمایه‌داران صنعتی وجود دارد را می‌فهمند. آن‌ها به‌خوبی می‌دانند که می‌خواهند قیمت نان را پایین بیاورند تا دستمزدها کاهش یابد و سود صنعتی به‌واسطۀ کاهش رانت افزایش یابد".

۱۴- نیو دیل انگلیسی: New Deal  منظور برنامه اقتصادی و اجتماعی فرانکلین روزولت رئیس جمهور ایالات متحده آمریکا بعد از بروز "رکود بزرگ" در ایالات متحده در سال ۱۹۳۳ است که سیاست‌های کینزی به‌کار بست و به‌سوی "دولت رفاه "گام برداشت.

۱۵-  اریکو مالاتستا، در متنی به نام "[به‌سوی] قهوه‌خانه" که می‌توان در این آدرس یافت:  http://kropot.free.fr/Malatesta-Cafe.htm

۱۶-  "شریک شده" و نه "متحد" آن‌طور که رفیق‌مان ترجمه می‌کند.

۱۷-  خانوادۀ مقدس.مارکس ۱۸۴۵ چاپ فرانسۀ انترنتی. فصل ۴- ص ۸۸.

۱۸-  مارگزیده از ریسمانِ سیاه و سفید می‌ترسد! "برکت" را در گیومه می‌گذاریم که از شجره‌شناسی واژۀ "برکت" در بهار‌الانوار برحذر بمانیم.

۱۹- دوران بلند افول اقتصادی که با بحران بانکی در ۱۸۷۳ اروپا و سپس آمریکا آغاز می‌شود به عرصه‌های کشاورزی و تولید صنعتی هم می‌کشد. در این دوره ما با اعتصابات وسیع کارگری در همۀ کشورهای غربی رو‌به‌رو هستیم و از آن جمله است تظاهرات دو روزۀ ژوئیه ۱۸۷۷ در شیکاگو که منجر به کشته شدن بیش از ۵۰ کارگر و زخمی شدن ۱۰۰ کارگر اعتصابی می‌شود. این بحران به ورشکستگی بسیاری از بانک‌ها و مؤسسات انجامیده و گردهمایی شرکت‌ها در تراست‌ها را موجب می‌گردد.

۲۰- انگلس آن‌را ۱۶ سال بعد در ۱۸۹۱ منتشر می‌کند.

۲۱- اصطلاحی که کامات دربارۀ بوردیگا به‌کار می‌برد در کتابی با همین عنوان: "بوردیگا و شور کمونیسم" ۱۹۷۴

۲۲- بهترین اثبات این مدعا آن است که این روزها برنامه‌گرایان مُتدیّن، کُلِ عنوان کتاب لنین را ذکر نمی‌کنند. اگر لنین از "آخرین‌مرحله" حرف می‌زند به‌خاطر همین مضمون اساساً سیاسی‌ست. آیا می‌توان به کسی که وسطِ یک جنگ امپریالیستی‌ست از این بابت خُرده‌ای گرفت؟ مضافاً بر‌آن‌که نباید فراموش کرد که لنین نمی‌توانست گروندریسه را بخواند به این دلیل که این کتاب را ریازانوف فقط در ۱۹۲۳ پیدا می‌کند. نه لنین و البته نه مارکس در شرایط تاریخیِ اوج‌گیری فیرم‌های چند ملیتی که در "جهانی‌شدن" نقش بارزی ایفا کردند قرار نداشتند.

۲۳- و همراه با آن تزهای "جهان سومیِ" مرکز، پیرامون، "انقلاب‌های آزادی‌بخش، جهان دو‌قطبی، انترناسیونالیسم پرولتری ...

۲۴- رفیق لطف دارد! ما نمی‌خواهیم منشأ چیزی باشیم؛ در بهترین حالت آرزوی‌ ما این است که نقطه اختتام چیزی باشیم!

۲۵- نویسندۀ اتریشی کتاب "انسانِ بدون کیفیات" Robert Musil